流轉與解脫

劉仁明

摘要：人間佛教代表了20世紀以來中國佛教界提出的適應新時代的佛教發展理念。那么，人間佛教理念的內涵是否合于佛陀之本懷呢?基于《雜阿含經》的人間佛教思想探討，嘗試從原始佛教的角度探究釋迦牟尼佛對于世間與出世間關系的看法。原始佛教中諸多關于“苦”、“無常”、“出離”的法義，并不意味著是對人生的消極理解，相反的，其背后反映的恰恰是對生命覺悟、解脫、幸福的追求。世間與出世間本質上是從有漏與無漏、纏縛與解脫而言。所以世間與出世間本質上是“流轉”與“解脫”的不同，并不是在世間外另有一個出世間。

關鍵詞：雜阿含經；人間佛教；世間；出世間；人天乘

中圖分類號：B948文獻標識碼：A文章編號：1000-6176(2009)01-0008-07

通常認為，原始佛教有強烈的出世色彩，因此，如何看待世間與出世間始終是佛教發展的關鍵問題。可以說，大乘思想從小乘中發展出來的原因是不滿意小乘的出離世間。原始佛教中講述了許多關于“苦”、“無常”、“出離”的法義，但這并不意味著是對人生的消極理解，相反的，其背后反映的恰恰是對生命覺悟、解脫、幸福的真實追求。可以說，獲得究竟的安樂乃原始佛教的根本宗旨。

在原始佛教中，根本的精神是出離、離欲、離染，但又從人天乘的角度肯定世間的美善、快樂。佛教是一種理性的宗教，對正見(正確的認識)高度重視，所以真正符合正見的美善、快樂，佛陀也同樣予以贊同、成就。因此，原始佛教出離的根本涵義是出離于自心的貪、嗔、癡三毒，這是真正的清凈、徹底的出離，并不是如同被誤解的那樣，否定世間的一切而追求離開世間的另一種解脫快樂。出離代表了對熄滅人生煩惱、痛苦的理性關懷。顯然，出家證四果的只是少數人，大部分的人過的是世間的生活，《雜阿含經》中記載了大量的對在家人的教誡，從中我們可以看出的一個根本點是：原始佛教肯定人世間的幸福，深切關懷人世間的幸福，并教化人們創造人世間的幸福。

一、世間、出世間的概念

所謂世間、出世間與世間法、出世間法基本是同義的。“世”為遷流之義、破壞之義；“間”為中之義。墮于世中之事物謂之世間。故一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。從四諦而言，苦、集二諦為世間，滅、道二諦為出世間。《雜阿含經》中所說的“世間”與“出世間”是就四諦法之“流轉”與“還滅”而言。所謂的世間即是指四諦法中的苦諦與集諦。出世間在《雜阿含經》中被稱為“空世間”、“世間滅”、“世界邊、知世間、世間所重、度世間”，指四諦法中滅諦與道諦而言。經中直接以“世間、世間集、世間滅、世間道諦”的四諦法來解釋世間與出世間。故世間與出世間本質上是從有漏與無漏、纏縛與解脫而言。所以世間與出世間本質上是“解脫”與“流轉”的不同。就外在的現象而言，二者所見是一樣的，也就是說，并不是在世間外另有一個出世間。

二、出離

但就原始佛教時代的修行風格而言，是比較傾向于“離欲”，即遠離一切有礙解脫的世間法。所以“出離”真正的涵義是解脫，具體為離六人、三毒等。“出”指出煩惱之法，“離”指離貪欲之法。這在經中隨處可見，通常用的詞有：斷、厭、離欲、不取、不著、不生、寂沒、滅盡、解脫等。

《雜阿含經》中“四食觀”之“觸食觀”的“剝皮牛喻”形象地說明了這個特點。《經》載：

譬如有牛，生剝其皮，在在處處，諸蟲唼食。沙土坌塵，草木針刺。若依于地，地蟲所食；若依于水，水蟲所食：若依空中，飛蟲所食，臥起常有苦毒此身。如是，比丘，于彼觸食，當如是觀，如是觀者，觸食斷知，觸食斷知者，三受則斷，三受斷者，多聞圣弟子于上無所復作，所作已作故。

對未證道的比丘而言，佛陀告誡他們不要思維世間之事。比丘聚集在食堂議論世間的事務，佛陀知道此事后到食堂告訴諸比丘“慎莫思維世間思維”，因為“非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智非覺，不順涅槃”。佛陀告訴比丘們要“以四諦為正思維”。

經中涉及到的世間思維有：

(1)十四無記等形上學問題。

(2)“貪覺覺，嗔覺覺，害覺覺”，即可以引起人貪欲、嗔恨、傷害自他的事。

(3)“親里覺，國土人民覺，不死覺”。

(4)“王事、賊事、斗戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、諸海中事”。

(5)諍辯高下事。

(6)世間王事。

(7)宿命事。

(8)檀越事、乞食化緣事。

原始佛教的風格主要是出離，這也是佛陀時代對出家比丘的根本要求。如果從當時的沙門、婆羅門出家修道傳統而言，這樣的要求可以說很正常，不過是個本分事而已。如果一個比丘還在世間法中打滾，就四諦法而言，他還在“苦諦、集諦”的無明生死流中流轉；如果他從世間法的束縛中出離，那他已走向覺悟的還滅之道——“滅諦、道諦”。就究竟的解脫而言，出離可以說是自然而然的事，是證悟佛法的一個必然要求或必經階段。后世包括大乘在內的佛教僧團基本上繼承了這個傳統，分清世間法與出世間法仍是一個不容模糊的問題。佛陀對此的態度，勿寧說是中道的。

而到了大乘，由于法的深入，風格就有些變化。就解脫的法門而言，大乘對單純出離的風格不太滿意，所以又發展出了以菩提心法為核心的大乘法門。大乘認為菩提心可以攝持世事，不是非得采取遠離的辦法，大乘思想的自信于此可見。“孔雀食毒”喻最能說明這個觀點和風格。“孔雀食毒”喻說，一般的鳥及其它動物沾一點毒就會死掉，但孔雀越吃毒反而身體越健壯。這里“孔雀”喻發大菩提心者，“毒”喻世間種種染污法。這充分說明大乘的胸懷和自信。禪宗六祖大師的偈語說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”但這句話并不可以理解為世間法與出世間法的界限就沒有了，只要再看看六祖大師的另一句話“若真修道人，不見世間過”就可明白這句話的真實涵義是“世間不礙修行”。

故大乘與小乘在修行問題上對“欲染”的態度甚為不同，從究竟解脫的出離義而言，大乘小乘根本上是一致的。

三、心解脫

但大乘批評小乘的出離并不適用于原始佛教。雖然在佛陀時代，修行的風格主要是出離，但這并不是遠離或逃避現實世間。從《阿含經》的記載來看，“出離”多是從法的角度而言。原始佛教中所說“出離”從根本上是指離于貪嗔癡的染污。一方面是戒律的規范；另一方面是心解脫，即心不染外境。所以，“心解脫”是原始佛教時期不礙世間的修行法門。

《雜阿含經》中擅長音樂的尊者二十億耳，因佛陀為他講彈琴喻而證得阿羅漢果后向佛陀講述他對心解脫的體會。大意為：因為信心、持戒而說得離欲離恚解脫，并不是真正的離欲解脫；遠離名聞利養而說得遠離解脫，也不是真實的遠離解脫，真正的解脫是自心的貪嗔癡

已盡。接著又講了六觸(色聲香味觸法)不礙心解脫。《經》中言：

若眼常識色，終不能妨心解脫、慧解脫。意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅，乃至無常。耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸、意識法，不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅。

此處“眼不礙色”比“眼離色”在法義上又進了一步。故善心解脫者，關鍵在六人不能動其心。這與禪宗“對境無心”的大乘禪思想完全一致。外境于心無礙，問題在于“心住堅固”。故二十億耳以譬喻說偈曰：

猶如大石山，四風不能動。

色聲香味觸，及法之好惡，

出入處常對，不能動其心。

心常住堅固，諦觀生滅法。

此處有生滅者，六觸；有不動者，心。經言：“心不動搖，魔即隨解。”此與大乘心解脫義同。經中多處講到了“心解脫”義。大迦旃延給魯醯遮婆羅門講“善守護根門”義，《經》中言：

當為汝說守護根門義。多聞圣弟子眼見色已，于可念色不起緣著，不可念色不起嗔恚，常攝其心住身念處，無量心解脫、慧解脫如實知。于彼所起惡不善法寂滅無余，于心解脫、慧解脫而得滿足，解脫滿足已，身觸惡行悉得休息，心得正念，是名初門善調伏守護修習。如眼及色，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，亦復如是。

600經言：“如龜善方便，以殼自藏六。”此與禪宗的“把斷六門”何其相似。267經中，佛陀講道：

當善觀察思惟于心。長夜種種，貪欲、嗔恚、愚癡種種。心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色。隨意圖畫種種像類。

277經解釋律儀日：“眼識識色，心不染著；心不染著已，常樂受住；心樂住已，常一其心；一其心已，如實知見；如實知見已，離諸疑惑；離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住。耳、鼻、舌、身、意亦復如是，是名律儀。”1185經言，“內心自清凈，何待洗于外。”1229經言，“護其內者，名善自護，非謂防外。”

470經佛陀講到了“凡夫圣人有何差別，經中說：

世尊告諸比丘，愚癡無聞凡夫生苦樂受、不苦不樂受。多聞圣弟子亦生苦樂受、不苦不樂受，諸比丘，凡夫、圣人有何差別?……愚癡無聞凡夫身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨，啼哭號呼。心生狂亂，當于爾時，增長二受，若身受、若心受。譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛。……多聞圣弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命。不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂，當于爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。

故凡圣之別不在于身受而在于心受，這最可以說明心解脫的真實義。此處言“身受”，即還有對境；“不生心受”，即對境無心。

更進一步的，經中還講到了甚深心解脫義。如圣默然、圣住、勝妙一住、無相心三昧等。盡管佛陀勸告比丘們莫思惟世間法，但這主要是針對未得解脫的比丘們而言，對于已證果的羅漢而言，與世間的關系就可以多種多樣了。1136經中，佛陀為諸比丘講了“何等像類比丘應入他家?”“何等像類比丘應清凈說法?”結論是：

比丘之法常如是：不著、不縛、不染心而入他家。……若復比丘為人說法，作如是念，……以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而為人說，是名清凈說法。

從因緣法而言，佛陀對世間法采取了隨順的態度。在37、38經中，佛陀說：“莫令我異于世人。”“如世人之所知，我亦如是說”。“我自知自覺，為人分別演說顯示，盲無目者不知不見，我于彼盲無目不知不見者，其如之何!”

四、人天乘

在大乘的思想中，受推崇的是菩薩乘、佛乘，聲聞、緣覺都被貶為二乘而受批評，更不用說人天乘了。所以在大乘的思想中如果講人天乘那會被視為發菩提心不夠。但從《雜阿含經》看，原始佛教的情況并不是如此。可以說，在佛陀時代，人天乘不僅受重視，而且是被大量講述的法義，甚至可以說，是佛法的基礎乘。近代也有學者認為佛法中的人天乘內容被不恰當地忽視了。

“乘”，巴利文yana，“車”的意思。769經，有“世人乘、婆羅門乘”，“正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘”的術語。人天乘指乘五戒十善行法而生人趣及天趣。

佛陀的道次第，從法的次序而言，首先是使眾生不墮于三惡趣。從這個角度講，人天乘法是佛法的首要基礎，故稱之為基礎乘。

836經中佛陀對比丘們說：“你們應生起哀憫心、慈悲心。如果有人對你們的說法樂聽聞、樂信受，你們應當為他們說四不壞凈法，令他們于此法信入信住。何等為四?于佛不壞凈、于法不壞凈、于僧不壞凈、于圣戒成就。所以者何，若四大，地水火風有變易增損，此四不壞凈未嘗增損變異。彼無增損變異者，謂多聞圣弟子于佛不壞凈成就，若墮地獄、畜生、餓鬼者，無有是處!”

四不壞凈法的內容實際就是后來佛教中稱為三歸五戒(包括十善)的內容。“于佛不壞凈、于法不壞凈、于僧不壞凈”即是三皈依，“于圣戒成就”就是五戒十善。

《雜阿含經》中關于《四不壞凈相應》的第一經首先是佛陀對一個在家弟子講的，雖然這個編排不一定有特別的涵義，但還是可以認為“四不壞凈”法是一個針對所有在家出家學習者的基礎法，在后面的論述中可以看到，“四不壞凈法”是轉勝增進的基礎法。

要特別注意的是，佛陀于833經中指出：“若圣弟子成就四不壞凈者，欲求壽命，即得壽命；求好色、力、樂、辯、自在即得。”這與佛陀要求出家比丘離于“色聲香味觸法”的態度截然不同，反映了滿足一般人“趨樂避苦的人天乘特點”。不僅現世如此，佛陀進一步指出若于“四不壞凈”法成就，后世也將得到快樂。833經中說：

我見是圣弟子于此命終，生于天上，于天上得十種法。何等為十?得天壽、天色、天名稱、天樂、天自在，天色、聲、香、味、觸。若圣弟子于天上命終，來生人中者，我見彼十事具足。何等為十?人間壽命、人好色、名稱、樂、自在，色、聲、香、味、觸。

不僅后世生于天上得十種勝處，天上命終后來生人中還得此十種勝處。這對既畏懼于三惡趣，而又想享受人間、天上快樂的人來說，真是太有吸引力了。834經中又說，“若圣弟子成就四不壞凈者，不于人中貧活而活，不寒乞，自然富足。”可見，認為佛教不關心人世間的富足、幸福可能是一種誤解。事實上，獲得種種安樂、享受在佛法中屬于修福的內容，主要是針對在家眾說的。《雜阿含經》中大量講述了修福義，其中以“布施”和“十善業”為核心。由此可見，從人天乘的角度而言，原始佛教對人世間的快樂生活是贊同的。

91經中記載了一個叫郁阇迦的婆羅門青年問佛陀：“俗人在家當行幾法，得現法安及現法樂?”在家之人行幾法能令后世安、后世樂?大概這個婆羅門青年對人生問題有過深入的思考，所以問題非常中肯。佛陀告訴婆羅門青年：

“有四法，俗人在家得現法安、現法樂。”

(1)方便具足：謂善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事。或以書疏算畫，于彼彼工巧業處精勤修行。

(2)守護具足：謂善男子所有錢谷，方便所得，自手執作，如法而得。能極守護，不令王、賊、水、火劫奪漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞。

(3)善知識具足：若有善男子不落度。不放逸，不虛妄，不兇險，如是知識能善安慰。未生憂苦能令不生，已生憂苦能令開覺，未生喜樂能令速生，已生喜樂護令不失。

(4)正命具足：謂善男子所有錢財出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也、多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而舍。如是，善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其后。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故，善男子所有錢財能自稱量，等入等出，是名正命具足。

佛陀又告訴婆羅門，“在家之人有四法，能令后世安、后世樂。何等為四，謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。這里，佛陀指出的是合理過好人間生活的四點，特別解釋了合理地過好經濟、倫理、社會生活。但進一步又強調了在此基礎上發達人生，漸次趨向覺悟人生，超越人生。由人生的發達而直趨佛道，這是近代太虛、印順法師提出“人生佛教”、“人間佛教”的要義，也正是佛陀思想中本有的精神。

五、弘化

盡管大乘興起后批評小乘的“獨善”思想，但從《雜阿含經》記載看來，原始佛教的實際情況還不是如大乘說得那樣。阿羅漢是已成正覺、解脫煩惱之人，佛陀對阿羅漢的教誡態度可以說是中道的。

《雜阿含經》中記錄的佛陀對弟子們的教誡教授，主要是如何進行漸次修習達到心解脫的教法，但對于已達“諸漏已盡”的無學位阿羅漢而言，佛陀又讓他們以各自的方式在各處弘化。由于阿羅漢們稟性的不同，因而也表現出了不同的風格。

447經中，佛陀列舉了十二類阿羅漢的風格：

僑陳如比丘眾——上座多聞大德，出家已久，具修梵行。

大迦葉比丘眾一少欲知足，頭陀苦行，不畜遺余。

舍利弗比丘眾——大智辯才。

大目犍連比丘眾——神通大力。

阿那律比丘眾——天眼明徹。

二十億耳比丘眾——勇猛精進，專勤修行者。

陀驃比丘眾——能為大眾修供具者。

優波離比丘眾——通達律行。

富樓那比丘眾——辯才善說法者。

迦旃延比丘眾——能分別諸經，善說法相。

羅睺羅比丘眾——善持律行。

提婆達多比丘眾——習眾惡行。

從《雜阿含經》中的記載來看，當時幫助佛陀講法的主要是善于說法的舍利弗和大目犍連，后來還有阿難。這3位尊者的風格與佛陀的風格相近，比較中道。而富樓那與大迦葉可以說是比較鮮明的兩端。富樓那善于說法，不畏艱險，積極到新的地區傳播佛教；而大迦葉則剛毅嚴謹，行頭陀行，為世人作實證佛法的榜樣。

第311經中記載了富樓那到西方輸盧那人間的一個兇頑之地(可能是當時比較原始的一個部落)弘傳佛法的故事。

經中說：這個部落的人兇惡、輕躁、弊暴、好罵。富樓那臨行前佛陀問他，將如何面對兇頑的西方輸盧那國人。富樓那回答說：若彼西方輸盧那國人，(1)面前兇惡、訶罵、毀辱我，(2)以手、石打擲我，(3)以刀杖而加于我，(4)殺我，我都將以忍辱面對。佛陀稱贊富樓那善學忍辱，堪能于輸盧那人間住止，必將利益彼處人民。果然富樓那到西方輸盧那人間積極弘化，廣為說法，建立了500人的僧團，并在那里涅槃。

與此形成鮮明對照的是大迦葉尊者的頭陀行。與富樓那尊者相比，大迦葉可以說是不管人間事，但佛陀對大迦葉是很推重的，對他的頭陀行也同樣給予了稱贊，并最后把僧團的領導權交給了大迦葉，這其中的意義真是耐人尋味，可以說是僧團發展的一大公案。對此印順法師在《王舍城結集的研究》一文中有精辟的分析。從《雜阿含經》的記錄看來，既使在當時，許多比丘對大迦葉的風格就不太贊同。

佛陀實際上幾次勸告大迦葉放棄頭陀行，住到僧團中，給大眾講法，但大迦葉堅持自己的頭陀行。1141經中，佛陀對大迦葉說：“汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝可住僧中，著居士壞色輕衣。”大迦葉對佛說：“世尊!我觀二種義：現法得安樂住義，復為未來眾生而作大明。”這里大迦葉說行頭陀行有兩種涵義：一是為了“現法得安樂住義”，二是“為未來眾生而作大明”。于此可見大迦葉的慈悲心很大，考慮得也很深，為了現證佛法而行頭陀行，為了給未來世的眾生作個榜樣而修頭陀行。但他這個悲心當時就有比丘不理解，后來不理解的也更多。佛陀對于進道者總是稱贊，所以告訴大迦葉：“善哉!善哉!汝則長夜多所饒益，安樂眾生，哀愍世間，安樂天人。”又贊嘆頭陀法，1141經中又說：

佛告迦葉，若有毀呰頭陀法者，則毀于我，若有稱嘆頭陀法者，則稱嘆我。所以者何，頭陀法者，我所長夜稱譽贊嘆。是故，迦葉，阿練若者，當稱嘆阿練若，糞掃衣、乞食者，當稱嘆糞掃衣、乞食法。

1138經中，佛陀告訴大迦葉：“你應該為諸比丘說法教誡教授。為什么呢?我常為諸比丘說法教誡教授，你也應這樣。”大迦葉回答說：“世尊，現在諸比丘難可教授，或有比丘不忍聞說。”由此可見，大迦葉具有一種剛毅嚴謹的氣質，對于比丘把佛陀的教誡教授拿來作諍論之資很不滿，不愿講法。

現在有種看法認為，正是由于大迦葉領導了僧團，因而才使后世的僧團形成了濃厚的出離風格，失去了佛陀時期積極弘化的精神。但從前面的分析可知，佛陀的態度是中道的。大迦葉領導僧團，從因緣法的角度言，是個歷史的選擇。由于舍利弗、大目犍連先佛入涅槃，阿難又年輕，自然就由威望、資歷都很高的大迦葉來領導僧團，這是一個歷史的選擇。從隨后舉行的王舍城結集來看，剛健雄毅的大迦葉也確實擔當了這一重任。但同時，歷史的選擇也偏向了嚴謹持律和對法的實修實證一邊。由于對嚴謹持律的要求，僧團的風格逐漸與佛陀在世時產生了不同。

順便指出，由以上三點來看，中國禪宗的風格與原始佛教的風格本質上是非常類似的，可以說真正傳承了佛陀的精神，盡管教法和外在的律儀都有了很大的變化。