理想的歷史形態與社會位置

張　翔

韓少功在《完美的假定》開始兩節敘述二十世紀左右風潮的交替變幻，然后問，“下一個十年，會怎么樣?再下一個十年或二十年，又會怎么樣?”這篇文章寫于1995年，1996年發表于剛改版的《天涯》。

到2008年和2009年之交的今天，十多年過去，一個新的轉折期隨著全球經濟體系全面危機的到來而到來。這場危機將走向什么方向，究竟只是一場普通的經濟周期調整，還是將出現各國爭先轉嫁危機的進一步亂局——“未來正在一步步悄然而近”。在這個后革命時代前所未有的全面性危機中，那些仍然沉迷于“歷史終結”的幻夢或者為“歷史終結”而辯護的輿論，正在遭遇前所未有的挑戰，或者正在呈現顧頭不顧尾的自相矛盾，他們剛說完中國必須繼續壓低勞動力成本維持制造業優勢(繼續依賴外需)，轉頭馬上就會說，外需已經衰退，必須更多依賴內需，如此云云。“世界／中國能不能有一個更好的未來”這類問題，則很自然地會成為一個社會性的問題。這類問題在后革命時代的新世紀所激發的力量，要遠小于那個“極端的”二十世紀，但它們的出現終究不可避免。如果說，這些對更好未來的追問，將催生《完美的假定》中所討論的“理想”，那么，這些“理想”也會擁有它們的社會歷史形式。

在這樣的一個時間點上回望過去三十年，意味著一種挑戰：證明這三十年成功的最好方式，就是用三十年來所歷練出來的道路來克服這場不期而遇的全球性危機。因此，克服全球金融危機看起來是一場面向下一個三十年的開局之戰，實際上也是一場總結過去三十年的“收官之戰”，一場圍繞過去三十年歷史、六十年歷史乃至一百多年歷史的“文化戰爭”：我們究竟能從這三十年歷史或者更長的歷史中汲取什么力量來對抗這場越來越顯得嚴峻的挑戰?這樣提問多少意味著對中國歷史資源的一種信任，那就是，在此前的歷史中，在歧見紛呈的歷史解釋之中，我們應該能找到通向未來的路基。

在走向未來的“歷史之戰”的背景中重讀《完美的假定》，重溫《天涯》改版以來的歷程，是饒有意味的事情。韓少功在《我與(天涯)》(2001)一文中描述了1990年代“再啟蒙”的興起。韓少功和蔣子丹在籌備《天涯》改版時預感到，1980年代的思想啟蒙大潮漸退之后，經過國際冷戰結束和中國的市場化轉型，社會新的矛盾正在浮現，人們對現實新的感受和新的思考正呼之欲出，1990年代初期關于“后現代主義”和“重振人文精神”的討論已經呈現出一次新的再啟蒙即將到來的征兆。韓少功認為，后來的事實也證明，這次再啟蒙對市場化問題、全球化問題、農村與貧困、環境與生態等等問題的討論，使1990年代的中國知識界再一次有了自己的眼光和頭腦，完全改寫了中國思想文化的版圖，在很多方面刷新了中國思想文化的紀錄。最近回顧三十年歷史的時候，甘陽有“第二次思想解放運動”的說法，與韓少功所謂“再啟蒙”有一定程度的重疊。是否意識到或者是否承認有這樣一次“再啟蒙”或者“思想解放運動”的存在，意味著面對歷史、當前挑戰和未來的不同走向。

作為《天涯》改版的核心人物，韓少功在《完美的假定》等一系列文章中的問題意識，無疑會影響《天涯》改版的問題意識，不同之處在于后者是開放討論的平臺，前者則是個人意見的表達。他此前在《讀書》上發表的《夜行者夢語》(1993)、《性而上的迷失》(1994)等文章較早地開始對中國式后現代主義及其社會化的批判，表現出放在學術思想界同樣非常難得的理論敏銳度和洞察力。《天涯》成為推動“再啟蒙”最有力的媒體之一，與韓少功的理論自覺和準備有不小的關系。不過，不論稱為“再啟蒙”，還是“第二次思想解放運動”，還是其他，這一波思想潮流的內部非常復雜，不同思想者有不同的切入點，意見看法也不盡相同。韓少功在《完美的假定》中關心的中心問題是“理想”。

這是一個內部充滿張力的文本，其中最主要的張力在于抽象的理想與有著具體歷史形態的理想之間的緊張，以及對理想的社會定位與理想的具體歷史位置之間的緊張。

如《我與(天涯)》所提示，《完美的假定》的寫作與1990年代初期關于“后現代主義”和“重振人文精神”的討論之間，有著密切的對話關系，作者對“崇高與庸俗”之間沖突的凸顯，非常明確地揭示了文章的一個批判對象——后現代主義在當時中國的社會化。韓少功批判“我們習慣了寬容這些并不違法的體制化庸俗”，批判虛偽的以“利”字了結的政治、宗教和文化多元，批判西方資本主義的語言強制lin-terest(利益)與interest(興趣)同義，business(生意)與business(正事)同義。這些虛偽的理想，以及沒有理想的自由，顯示的是內心的空洞，以及理想和生命實踐的分離。針對市場化中國的這一精神狀況，韓少功重提理想，為崇高申辯。

而在批判“道德理想主義”、告別革命的氛圍已經形成的時代，他又必須對重提理想與批判“文革”的關聯做出清晰的界定。一方面，他通過對理想的抽象化，以“中年的成熟”來寬容不同立場的理想，包括革命的理想。這種寬容不同立場的理想，但絕不寬容偽理想和體制化庸俗的主張，從歷史效果來看，也是一種將理想從對道德理想主義的批判之下搶救出來的修辭性手法。另一方面，通過拒絕理想的社會化，而不是拒絕理想本身。來阻斷“文革”重演的機制。由此看來，這篇文章真正重要的對話對象并不是那些容易駁斥的“后現代主義”，而是以批判二十世紀革命特別是“文革”為目標的道德理想主義批判。

不過，韓少功挽留理想而對革命去社會化的思路，最大的對手既不是“后現代主義”，也不是告別革命的道德理想主義批判，而是歷史本身，是他在《完美的假定》中有關格瓦拉和吉拉斯的敘述，有關尼采和“文革”的敘述。也就是說，“后現代主義”并不能界定中心問題，中心問題或許并不在于“崇高與庸俗”之間的沖突，這一沖突也不能描述精英和大眾之間的矛盾，格瓦拉和吉拉斯在政治立場上相對而言一個偏左，一個偏右，同樣有著“同情心，責任感，親切的回憶，挑戰自己的大義大勇”，而按照韓少功的敘述，他們之間更為重要的相同，應該在于對“革命”目標本身的執著。吉拉斯這位社會主義陣營改革先行者，看到革命前為貴族當侍者的老人，眼下在為他的同僚們當侍者，發現唯一變化的是別墅主人的面孔，突然感到自己面對一個刺心的問題：“勝利的意義在哪里?”他畢竟問的是“勝利的意義”。換到今天的處境，格瓦拉和吉拉斯之間的同大于異，他們忠誠于類似的理想，不過為了實現這一理想走的路并不一樣。而且對于他們而言，如果這個理想不是革命的理想，那么理想就不是理想了。吉拉斯的幻滅，更多的是革命的幻滅，而不是理想的幻滅。在這個意義上，不同本質的“理想”之間的鴻溝并不那么容易被抹掉；挽留不了革命目標實現的可能性，也就無法挽留理想。

因此，雖然從格瓦拉和吉拉斯的案例推出

理想“只是一種完美的假定——有些像數學中的虛數，比如根號-1”的結論，但事實上，立場不同的這兩位的理想不僅非常具體，而且可能仍然有很大的交集，這個交集要在后革命時代才能充分顯現出來。或許正是在對理想做了抽象化處理，隱藏了這種張力之后，對于文章開頭提出的基本問題“我感興趣的是，歷史是被什么樣的一只手在操縱?我感興趣的是，不管是左還是右，一種思想是如何由興到亡?一種體制是如何由盛及衰?……”韓少功并沒有也很難給出具體的回答。

在《“文革”為何結束》((2006)等文章中，韓少功從一段歷史人手回答了這些問題的后半部分，理想在這里走出抽象，重新獲得了具體而復雜的歷史形態。韓少功通過梳理“文革”期間新思潮的誕生和舊營壘的恢復，指出“文革”并非不可理喻。新思潮產生的一種情形是“繼承型”，即以民主、自由、法制、人道、社會公正等等為價值核心的新思潮，借助、變通以及利用“文革”中某些積極因素而發展起來。雖然后來政策進退失據，反復無常，越來越陷入極權弊端的困鎖。但就全社會而言，反叛精神和平等目標的合法性還是得到了曖昧的延續，如大字報等手段獲得法律保護，“反潮流”精神得到政策鼓勵。從這一點看，“文革”不同于一般的極權化整肅，1968年全國大亂被叫停后，異端思潮仍在全國范圍內繼續活躍與高漲，既然有了合法性，就固化成一種全社會的心理大勢，如同一列狂奔的列車，脫出極權軌道并非沒有可能。

韓少功認為，從事后的回憶來看，上層精英們談得最多的“文革”經歷是“下放”，自己曾一度追隨潮流投身批斗的壯志豪情，不一定能長存于他們的記憶，至于合作醫療、教育普及、文化下鄉、自力更生、艱苦奮斗等革命亮點，更難進入他們的興奮。我們需要更多視角與立場各異的作者，來拓展和豐富對“文革”的敘事。否則長長十年中與極權關系不大的事物(如惠民的創制和強國的建設)，對極權給予磨損、阻滯、演變以至克服的事物(如啟蒙的民主和革命)，就可能成為連同病毒一起滅亡的寶貴生命，而結束“文革”的生動過程和歷史意義就會永遠空缺。

《“文革”為何結束》并沒有否定《完美的假定》中關于“文革”的反思，韓少功既從二十世紀三十年代和六十年代的“左派燒”中把握(不再是抽象出)理想與崇高的部分，又反思“一場以精神凈化為目標的運動，最終通向了世界上巨大的精神垃圾場”的思路，反而因此變得更為明顯。他仍然堅持著對極權的反思，仍然會認為，“‘文革當中，利欲同樣在翻滾著，同樣推動無義的爭奪——只是它更多以政治安全、政治權勢、政治榮譽為戰利品，隱蔽了對住房、職業、派別、女色的諸多機心。”

不過，“理想的位置”在“文革”的歷史敘述中發生了重要的變化。《完美的假定》在反思了“文革”的瘋狂和尼采的瘋狂之后指出，“理想是不能社會化的；反過來說，社會化正是理想的劫數。……理想無望成為社會體制的命運，恰恰是它的社會價值所在，恰恰是它永遠與現實相距離并且指示和牽引一個無限過程的可貴前提”。尼采的“微言大義”也許曾批判過現代性理想的社會化，這可以另外討論，重要的是，與理想抽象化相應，韓少功在這里對理想的社會位置也做了一種類似于抽象化的要求，要求理想離開社會，變成理想者個人的事情。但是，《“文革”為何結束》則區分了不同社會位置的理想，即除了當政者提出的理想之外，社會也獲得了正面的思想資源，“‘尊王奉旨是一方面，革命旗號下的一題多作和一名多實，作為某些書生最難看懂的歷史常態，是不可忽略的另一方面”。這樣一來，當政者理想的社會化，和社會民眾的理想的社會化，引出的后果并不一樣。《“文革”為何結束》對“文革”期間“正面思想”在社會領域得以成長的敘述，也包含了對這些正面思想(或理想)社會化的正面效應的肯定。社會領域理想的社會化，未必會產生當政者理想社會化那種“文革”效應。

《完美的假定》在理論上固然認為應該讓理想去社會化，應該“孤立無援，四野空闊”，這些“應該”是與告別革命的潮流對話留下的痕跡。就在此時，一個(社會性的)理想重新社會化的浪潮就在1990年代的中國再次倔強地展開。無論是“再啟蒙”的興起，還是《天涯》改版，都是理想走出抽象重新“社會化”的過程，是社會性理想(而非政策性理想)的“社會化”過程。或許這是一個知行相長的過程，如韓少功在《我與(天涯)》中所說，“《天涯》參與或發動了這一系列問題的討論，是這一再啟蒙的推動者，也是這一再啟蒙的受益者”。也許他正是在這一過程中調校了對理想去社會化的看法。韓少功在最近的短篇小說《第四十三頁》(2008)里，甚至把一個新新人類阿貝塞上一輛“二十多年前”將遭遇泥石流的列車，讓主人公在歷史和現實中穿行，以戲劇性的對比，提供了有關歷史的深刻政治隱喻，更凸顯了一種將記憶歷史化和生命化的文化自覺和政治意識。

理想在實踐上的社會化，和對過去各種理想的重新歷史化，是一體兩面的事情。大概只要有理想存在，就無時無刻不在進行社會化，區別只在于社會化的方式不一樣，比如，尼采的社會化與毛澤東的社會化不一樣。更進一步說，即使在當政者那里，理想的存在和運作也并不單調。沒有那些正面理想的社會性努力，沒有“再啟蒙”這些社會潮流的推動和刺激，中國改革在新世紀從發展至上主義向科學發展的轉型要困難得多。而理想之所以能夠在三十年來的中國改革開放進程中衍生出可觀的社會運動潮流，關鍵在于社會領域對平等、公正這些理想的歷史形態的深刻記憶，在于社會領域對于這些理想的堅持，在于對這些理想一直存在進行歷史化理解的努力。今天，當我們面臨世紀性的全球危機，越是追問“難道不能有一個更好的未來”，就越要深入歷史和那些歷史形態的理想，激發新的理論辯論。

“禮失求諸野”。理論辯論在社會領域的展開在文學上產生了一個重要后果，那就是近代以來在文學中逐漸處于邊緣位置的“文章”重新煥發了活力。如韓少功所說，相對于文學創作的疲憊和空洞，“這一次輪到理論這只腳邁到前面來了”，“作為這一過程的另一面，這些寫作也在一定程度上再生了中國古代文、史、哲三位一體的‘雜文學大傳統，大大拓展了漢語寫作的文體空間”。三十年來，這種“雜文學”的成就無疑在1990年代曾流行一時的“美文”之上。未來的復雜挑戰召喚著“雜文學”傳統的更大復興。對于對這一傳統的復興已有重大貢獻的韓少功而言，這未必不是一個新的挑戰。

張翔，博士生，現居北京，曾發表論文若干。