知識(shí)的界限與可能

霍　炬

重溫上世紀(jì)九十年代的某些文本，會(huì)產(chǎn)生一種特殊的閱讀經(jīng)驗(yàn)：去今不遠(yuǎn)的切近使這種閱讀不大可能是考古式的“闡釋”，而更像整理記憶而非研究文獻(xiàn)；同時(shí)，知識(shí)的發(fā)展又讓這種重溫以回溯的方式進(jìn)入今天，那些文本組成了我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)的和正在經(jīng)歷著的現(xiàn)實(shí)。

張寬先生發(fā)表在《天涯》1996年第2期的《文化新殖民的可能》(以下簡(jiǎn)稱《文化》)就是這樣一種文本。必須要說(shuō)，這篇文章的雜感性質(zhì)大于它的理論意義，它所帶來(lái)的反思要大于啟發(fā)。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)該文的影響較大，引用率頗高，但這不能成為研究的必要條件。只能說(shuō)因?yàn)榕既坏臋C(jī)緣，再一次面對(duì)這篇文章時(shí)，發(fā)現(xiàn)它可以為我們的思考增加一份注腳。

《文化》是作者聯(lián)系1993、1994年發(fā)表的兩篇文章——《歐美人心目中的非我族類》和《再談薩義德》(見(jiàn)《讀書(shū)》1993年第9期和1994年第10期)——所進(jìn)行的后續(xù)評(píng)論。三篇構(gòu)成了一個(gè)序列，《非我族類》主要是借介紹后殖民批評(píng)之機(jī)來(lái)談自己的問(wèn)題，《再談》是對(duì)各種批評(píng)意見(jiàn)的回應(yīng)，而《文化》則是作者自己對(duì)后殖民批評(píng)的批評(píng)，這幾乎是正一反一合的模型。而這個(gè)軌跡正可被看作九十年代思想風(fēng)俗的一個(gè)典型。

九十年代是國(guó)內(nèi)知識(shí)界接觸并融入當(dāng)代世界知識(shí)體系主流的起始階段，這一在一、二戰(zhàn)前后逐漸形成的當(dāng)代知識(shí)體系在上世紀(jì)六、七十年代已具備了當(dāng)代的很多特點(diǎn)，而九十年代的中國(guó)是因?yàn)楦叨葴蠖M(jìn)行著一場(chǎng)疲憊的知識(shí)追蹤。費(fèi)正清所說(shuō)的中國(guó)式現(xiàn)代化的“刺激一反應(yīng)”模型完全可以用于說(shuō)明此時(shí)知識(shí)界的表現(xiàn)。因?yàn)闇螅圆煌S著知識(shí)分子群體在九十年代的分化，各種立場(chǎng)和觀念紛紛對(duì)新知識(shí)的“刺激”形成“反應(yīng)”。《文化》就是這樣的一個(gè)斷片。

文章的要點(diǎn)是對(duì)“后殖民批評(píng)”這種當(dāng)時(shí)新興的知識(shí)形態(tài)進(jìn)行反省，從“西方語(yǔ)境”和“中國(guó)現(xiàn)實(shí)”等角度指出“后殖民”、“東方神話”等觀念的矛盾和難題。就這一領(lǐng)域而言，我們現(xiàn)在已經(jīng)擁有了相對(duì)豐富的閱讀資料，相對(duì)成型的理論基礎(chǔ)，再回過(guò)頭來(lái)重讀《文化》，當(dāng)然可以發(fā)現(xiàn)很多問(wèn)題。但這些問(wèn)題不應(yīng)全部歸諸作者個(gè)人的寫(xiě)作或觀念，而屬于九十年代思想環(huán)境的特殊性。

可以將這篇文章歸結(jié)為以下幾個(gè)主題：

1“東方學(xué)”、“后殖民”是西方主流文化的產(chǎn)物，不能代表真正的東方；

2“后殖民批評(píng)”的知識(shí)背景是后結(jié)構(gòu)主義和“人道主義”，二者要么以“抗?fàn)幾藨B(tài)”消解了抗?fàn)幈旧恚幢旧砭褪侵趁裰髁x的思想后臺(tái)；

3因此，后殖民批評(píng)自身的缺陷決定了它在中國(guó)問(wèn)題上的局限，這種知識(shí)類型可用來(lái)理解歷史的個(gè)別環(huán)節(jié)，但不能構(gòu)成一種根本性的理論。

應(yīng)該說(shuō)，作為結(jié)論，這里有值得重視的觀點(diǎn)，特別是在具體的政治視角方面，《文化》為我們顯示了九十年代仍然富含的，而在今天則越來(lái)越稀薄的“謹(jǐn)慎、道義感、熱情和責(zé)任心”。但結(jié)論肯定不是判斷知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，知識(shí)之所以成立，乃是在于它能夠確定自己的界限，設(shè)定它所不能逾越的邊界，只有在界限之內(nèi)，才有可能。重溫九十年代時(shí)，這個(gè)問(wèn)題異常顯豁地出現(xiàn)我們面前。知識(shí)必須和現(xiàn)實(shí)劃清界限，也就是與經(jīng)驗(yàn)相區(qū)別，任何知識(shí)形態(tài)，只要它以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，就必然會(huì)變成“意見(jiàn)”；知識(shí)又必然不能是抽象的理念，從單純理念出發(fā)所能得到的，只能是玄想；最終，既非經(jīng)驗(yàn)又非理念的知識(shí)是一個(gè)“從抽象上升到具體”的過(guò)程。以這樣的原則來(lái)看，《文化》中對(duì)后殖民批評(píng)的理解是成問(wèn)題的，這也是九十年代以來(lái)國(guó)內(nèi)知識(shí)界的問(wèn)題。后殖民批評(píng)作為一種當(dāng)代知識(shí)形態(tài)，與女權(quán)主義、生態(tài)主義、解構(gòu)主義等知識(shí)一樣，自有其存在的基礎(chǔ)，在此我們先不用討論這種知識(shí)本身的特點(diǎn)，且從《文化》一文中觀察九十年代思想的風(fēng)氣，在比較中顯示時(shí)代的特征。圍繞著上面提出的主題，我們可以展開(kāi)進(jìn)一步的思考。首先從方法開(kāi)始。

如果說(shuō)有一種批評(píng)，廣后殖民批評(píng)”，那么第一這種批評(píng)必須產(chǎn)生在殖民時(shí)代結(jié)束以后，其次它必須是一種非殖民化的批評(píng)暨對(duì)殖民話語(yǔ)的批評(píng)。

這段話非常典型，九十年代在面對(duì)各種新思潮、“后學(xué)”時(shí)經(jīng)常使用類似的說(shuō)法，劉小楓在另外一段影響更大的評(píng)論中也有類似的表述：

“后現(xiàn)代”論述一開(kāi)始就面臨雙重尷尬：現(xiàn)代性論述的文獻(xiàn)已表明，即使不是所有的，至少也是基本的“后現(xiàn)代”論題，仍為百年來(lái)的“舊”話新語(yǔ)，以致“后現(xiàn)代”論述的“主義”論證顯得頗為費(fèi)力；更為尷尬的是，“現(xiàn)代性”本身尚是一個(gè)未理清的題域，當(dāng)欲不清楚的“現(xiàn)代性”而“后”之“后現(xiàn)代”論述仍然要以“現(xiàn)代性”知識(shí)學(xué)來(lái)界定自身時(shí)，發(fā)現(xiàn)關(guān)于“現(xiàn)代性”的知識(shí)學(xué)尚在漂浮之中。(劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書(shū)店，1998年，第1—2頁(yè))

這兩段評(píng)論的共同之處有二：第一，從字面去理解概念，以后殖民、后現(xiàn)代的“后”字為理解的根據(jù)。我們知道，“Post”所指出的是這種知識(shí)形態(tài)與傳統(tǒng)的區(qū)別，“后XX'這樣的名稱是為了強(qiáng)調(diào)它們的當(dāng)代差異。新知識(shí)的成立并不取決于與舊知識(shí)的對(duì)立，作為某物的對(duì)立面并不意味著與某物的區(qū)別，這是一個(gè)簡(jiǎn)單的原則。就像僅從字面上認(rèn)為馬克思是把黑格爾的“頭足倒置”“顛倒了過(guò)來(lái)”根本無(wú)助于理解什么是馬克思主義一樣，將后殖民批評(píng)定義為“對(duì)殖民話語(yǔ)的批評(píng)”也是無(wú)益的，至少是沒(méi)有經(jīng)過(guò)論證而直接得出論點(diǎn)。第二，用時(shí)間序列界定知識(shí)序列，用想象中的殖民一后殖民、現(xiàn)代一后現(xiàn)代順序來(lái)確定某種理解的優(yōu)先性，當(dāng)論者以先于“后現(xiàn)代”的“現(xiàn)代性”，先于“后殖民”的“殖民主義”作為論證的邏輯起點(diǎn)的時(shí)候，這種論證本身就已經(jīng)是先驗(yàn)地被設(shè)計(jì)好了。簡(jiǎn)單地說(shuō)，只有知道什么是現(xiàn)代，才有資格談后現(xiàn)代；只有知道了殖民主義的一切詭計(jì)，才能認(rèn)識(shí)到后殖民批評(píng)原來(lái)也是這詭計(jì)的一部分。實(shí)際上，這種評(píng)論有意無(wú)意地包含了一個(gè)目的：要證明太陽(yáng)底下根本沒(méi)有什么新鮮事物，一切新事物不過(guò)是披著新衣裝的老國(guó)王。如果按照這種邏輯，我們同樣可以說(shuō)，不知道前現(xiàn)代為何物，也沒(méi)有資格談?wù)摤F(xiàn)代性；不知道前殖民時(shí)代的詭計(jì)，就不可能了解殖民主義是什么東西。這個(gè)鏈條可以無(wú)限延伸，直到我們站在原始森林里剛剛直立行走的猿人的立場(chǎng)上才能發(fā)言。

這兩段評(píng)論的區(qū)別也很明顯，“現(xiàn)代性”是一個(gè)抽象的被預(yù)先設(shè)想出來(lái)的理念，“現(xiàn)代”這個(gè)標(biāo)志著時(shí)間歷史的主詞和“Post”一樣，僅僅具有稱謂的意義，毋寧說(shuō)，“現(xiàn)代性”是一個(gè)試圖囊括歷史與當(dāng)下的思想框架。這樣，被認(rèn)為優(yōu)先于后現(xiàn)代的現(xiàn)代性就可以在思辯玄想中解釋一切對(duì)象。相反，“殖民主義”卻更多的是歷史事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)，不是抽象理念的推論。因此以傳統(tǒng)的殖民主義為參照，《文化》才能得到結(jié)論，“在全球資本主義的體系內(nèi)，第三世界國(guó)家對(duì)西方國(guó)家而言，在很大程度上表現(xiàn)為一種依附性的存在。所以，與其說(shuō)我們的時(shí)代是一個(gè)后殖民的時(shí)代，不如說(shuō)是一個(gè)新殖民的時(shí)代”。既然我們的時(shí)代仍然是殖民時(shí)代的延續(xù)，那么所謂的后殖民批評(píng)就只能是對(duì)原有殖民話語(yǔ)

的另類補(bǔ)充，而不是積極批評(píng)。但這個(gè)區(qū)別卻恰恰意味著雷同，在這里作為知識(shí)基礎(chǔ)的抽象理念和歷史經(jīng)驗(yàn)只能證明在知識(shí)生產(chǎn)的主體那里早已被規(guī)定好了的條件，由這個(gè)條件出發(fā)，得到的是一個(gè)觀念不斷復(fù)歸自身的循環(huán)。

可以說(shuō)，九十年代知識(shí)活動(dòng)的最大特點(diǎn)在此顯露了出來(lái)：重點(diǎn)不在于知識(shí)的組織和形成，而在于知識(shí)主體——知識(shí)分子——的自我證明。雖然各種觀念會(huì)有不同傾向，但目的只有一個(gè)，確立研究者自身的觀念。如果知識(shí)不能與理念、現(xiàn)實(shí)事物相區(qū)別，知識(shí)只能是知識(shí)分子形象本身。九十年代是在八十年代的無(wú)數(shù)抽象想象的基礎(chǔ)上進(jìn)一步去編織想象的主體，《文化》一文雖然不屬于影響巨大的一類，但它在形式上卻有相當(dāng)?shù)拇黻憽！段幕吩谂u(píng)后殖民主義的另一個(gè)名稱“第三世界批評(píng)”時(shí)說(shuō)，“把他們用西方語(yǔ)言寫(xiě)作，在西方語(yǔ)境中進(jìn)行表達(dá)的批評(píng)家凸顯到前臺(tái)，將他們當(dāng)成第三世界抵抗作家的代表，那些第三世界原生的真正意義上的抵抗話語(yǔ)反而被淹沒(méi)和忽視了”。后殖民批評(píng)最早之所以引起國(guó)內(nèi)知識(shí)界的關(guān)注，正如《文化》所說(shuō)，源于九十年代初很多“國(guó)際性事件”給中國(guó)知識(shí)分子帶來(lái)的“較強(qiáng)烈的刺激”，在知識(shí)分子當(dāng)中激起的“強(qiáng)烈反彈”。那么，《文化》對(duì)后殖民主義的批駁也是一種知識(shí)分子的“反彈”，“第三世界原生的抵抗話語(yǔ)”的反彈。該文在知識(shí)分子群體中所形成的一定影響也說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。借助于地緣、本土等歷史先天合法性，《文化》中要表明的是“原生抵抗話語(yǔ)”的主體。一個(gè)因其“在地性”而擁有理論免疫力的主體在九十年代以來(lái)的知識(shí)界已經(jīng)變成了普遍的共識(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)的主體更多屬于左翼團(tuán)體，而那種理念的主體則是從自由主義到保守派直言不諱的臺(tái)詞。

下面再來(lái)看第二個(gè)主題，對(duì)具體的知識(shí)背景的態(tài)度。

以薩義德為代表的后殖民批評(píng)本身是一個(gè)非常復(fù)雜的集合體，它本身所引起的反應(yīng)五花八門(mén)，布魯斯。羅賓斯曾經(jīng)清晰地指出了這種復(fù)雜性：

為什么指出了文化與帝國(guó)主義的同謀關(guān)系以后，卻有助于給文化帶來(lái)新的轉(zhuǎn)機(jī)，而且竟鼓勵(lì)文化研究者發(fā)動(dòng)一場(chǎng)學(xué)科帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)，由此而“征服”其他學(xué)科領(lǐng)域?為什么這種帝國(guó)主義，正如我通常認(rèn)定的那樣，是一種“良性”帝國(guó)主義?最后，為什么指出了知識(shí)與權(quán)力的同謀關(guān)系以后，反而有助于顯示知識(shí)分子工作的尊嚴(yán)和價(jià)值?(薩義德《薩義德自選集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年)

與這種較為客觀的描述不同，《文化》的論述在一開(kāi)始就是對(duì)后殖民主義知識(shí)背景的直接批判，文章將這一背景主要?dú)w結(jié)為“后結(jié)構(gòu)主義”和“人道主義”兩個(gè)方面。

后殖民批評(píng)在方法論上的淵源是當(dāng)代法國(guó)的后結(jié)構(gòu)主義……福柯、德里達(dá)、拉康……后結(jié)構(gòu)主義所說(shuō)的“顛覆”是與“維護(hù)”聯(lián)系在一起的，其操作方法是“通過(guò)顛覆維護(hù)”。后結(jié)構(gòu)主義的功能是彌縫缺漏，矯正補(bǔ)足，是西方文化自我調(diào)整的表現(xiàn)……后結(jié)構(gòu)所謂的“消解”最終可能會(huì)強(qiáng)化西方主流話語(yǔ)，同樣，后殖民思潮清理殖民話語(yǔ)，結(jié)果也可能促使產(chǎn)生出另一種形式的殖民話語(yǔ)。

薩義德不加分析批判地把人道主義作為自己的出發(fā)點(diǎn)，去擁抱那些曾經(jīng)和正在給殖民地和第三世界人民帶來(lái)巨大災(zāi)難的似是而非的理念。這些理念本身的復(fù)雜性與《東方神話》一書(shū)的訴求——批判殖民話語(yǔ)——構(gòu)成矛盾。

應(yīng)該承認(rèn)，這個(gè)判斷在一定程度上是有意義的，因?yàn)樗吘勾碇轮R(shí)進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境之后所進(jìn)行的初步反省，但這僅僅是“結(jié)論”，一個(gè)沒(méi)有推論過(guò)程的結(jié)論。薩義德和《文化》所理解的“后結(jié)構(gòu)主義”、“人道主義”有很大的距離，他根本不是“一個(gè)由后結(jié)構(gòu)理論武裝起來(lái)的反本質(zhì)主義者”，同時(shí)是后結(jié)構(gòu)主義者和人道主義者相當(dāng)于某物既是物質(zhì)又是精神。以福柯為例，薩義德是這樣說(shuō)的：

我對(duì)材料的興趣遠(yuǎn)甚于對(duì)理論的興趣。其實(shí)那時(shí)寫(xiě)作《東方學(xué)》的時(shí)期我已經(jīng)開(kāi)始對(duì)福柯失去興趣了。……我認(rèn)為福柯大謬不然的事情之一，就是他總是從權(quán)力的觀點(diǎn)來(lái)寫(xiě)。奇怪的是，大多數(shù)人認(rèn)為他是個(gè)反抗分子……福柯所有的作品其實(shí)都展現(xiàn)了他同性戀的特別方式，以及他對(duì)虐待狂——被虐待狂的興趣。因此你可以說(shuō)，福柯一方面始終是從權(quán)力總是獲勝的角度來(lái)談?wù)摍?quán)力，但另一方面屈服于那種權(quán)力的他，是以某種愉悅的方式來(lái)談?wù)摍?quán)力的受害者。(薇思瓦納珊編《權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄》，三聯(lián)書(shū)店)

且不說(shuō)薩義德和“后結(jié)構(gòu)主義”之間的差距(這種差距比《文化》與后殖民批評(píng)之間的差距要小得多)，《文化》對(duì)后結(jié)構(gòu)主義的理解卻體現(xiàn)了九十年代對(duì)待知識(shí)的某些特點(diǎn)。當(dāng)研究者開(kāi)始想象一個(gè)對(duì)立于“西方主流文化”的自我定位的時(shí)候，知識(shí)就由這樣的定位所決定了，因?yàn)樗械奈鞣街R(shí)傳統(tǒng)是一個(gè)密不可分的整體，從馬丁，路德到弗洛伊德的所有西方主流文化都是“通過(guò)顛覆維護(hù)”，所有的抗?fàn)幎純H僅是“姿態(tài)”，總歸能強(qiáng)化西方文化的主流地位。(弱勢(shì)集團(tuán))“在削弱對(duì)方的同時(shí)消解和削弱了自身，客觀上有利于強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)對(duì)于弱勢(shì)集團(tuán)的擠壓和吞并。”這種觀念在現(xiàn)在仍然是很多“思想”的墊腳石，這種思維方式的要點(diǎn)在于，如果我們不能確定某種外來(lái)思想的位置，最簡(jiǎn)單的方法是確定我們自己的位置，當(dāng)我們以先天的“東方第三世界弱勢(shì)集團(tuán)”定位來(lái)自我認(rèn)定的時(shí)候，一切西方的，第一、第二世界的強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)的東西統(tǒng)統(tǒng)都可以得到說(shuō)明。可以說(shuō)，九十年代以來(lái)知識(shí)運(yùn)動(dòng)主流在追蹤西方知識(shí)發(fā)展的同時(shí)竭力所要做到的不是對(duì)知識(shí)本身的關(guān)注，而是為自己尋找到位置，知識(shí)的界限被改換成知識(shí)分子所身處的社會(huì)界限，知識(shí)的可能被認(rèn)為是在這個(gè)特定位置上發(fā)表意見(jiàn)的可能。

但什么才是我們自己的立場(chǎng)呢?很顯然，“探討和把握中國(guó)人自身的文化認(rèn)同”不可能依靠讀經(jīng)、唐裝，或者是一場(chǎng)豪華的奧運(yùn)開(kāi)幕式，我們反而更加依賴某些在“西方主流文化”中的現(xiàn)成觀念來(lái)強(qiáng)調(diào)這種“認(rèn)同”，因此，對(duì)薩義德的人道主義的批評(píng)就是：“人道主義和理念中蓄含著反人道的因素，它和種族主義和社會(huì)達(dá)爾文主義并轡而行。”這是用西方十八世紀(jì)人道主義的教條(人的一切就是為了人本身)來(lái)反思西方人道主義，恰如現(xiàn)在經(jīng)常見(jiàn)到的在國(guó)際外交場(chǎng)合用訴諸自由經(jīng)濟(jì)理念的方式來(lái)對(duì)抗西方發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)壓制。“東方文化學(xué)養(yǎng)先天不足的薩義德只能從西方思想庫(kù)中去借用武器”，但我們的“東方文化學(xué)養(yǎng)”是什么呢?

最后，“中國(guó)的后殖民問(wèn)題”就不再是一個(gè)怎樣運(yùn)用后殖民批評(píng)來(lái)理解中國(guó)的問(wèn)題。既然后殖民批評(píng)是西方文化的結(jié)果，既然西方文化從根本上不同于東方文化，那么使用后殖民批評(píng)工具去“考察西方人關(guān)于中國(guó)的知識(shí)譜系”的必要性就值得懷疑(用不用這種工具都可以寫(xiě)出論文)。在“中國(guó)的后殖民化”中所需要討論的只有一點(diǎn)，我們現(xiàn)在到底站在知識(shí)的何種界限之內(nèi)來(lái)進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)，這個(gè)九十年代以來(lái)所形成的界限到底有何種可能，會(huì)走向何方?這是我們現(xiàn)在必須嚴(yán)肅思考的問(wèn)題，按汪暉的說(shuō)法，九十年代是二十世紀(jì)“去政治化的政治”的最后階段，實(shí)際上更多的是“去政治化的知識(shí)政治”的開(kāi)端，我們現(xiàn)在正生活在這個(gè)開(kāi)端所形成的歷史世界當(dāng)中，知識(shí)的政治化不會(huì)遵循直接政治活動(dòng)的線索，但知識(shí)的政治卻是特殊的政治結(jié)構(gòu)最牢不可破的基石。在九十年代文本中看到的這種知識(shí)特點(diǎn)正是今天知識(shí)的政治(包括各種學(xué)院知識(shí)、政治哲學(xué)、社會(huì)思潮在內(nèi))共同的圖型，它仍然存活在我們身邊。

霍炬，學(xué)者，現(xiàn)居西安，曾發(fā)表論文若干。