１９９０年代中國危機與知識分子主體的重建

上世紀九十年代以來，中國社會發生了巨大轉變。如何判斷、描述并分析這一轉變，構成了當代中國思想界的核心問題。王曉明發表于2000年的《九十年代與“新意識形態”》，可以說是思想界回應這一問題的代表陸文章之一。

在不同的歷史視野中，《九十年代與“新意識形態”》都有其重要位置。如果立足于當下而回溯歷史的話，可以說，這篇論文開啟了文化研究的重要路徑之一。它從中國本土的歷史與現實語境出發，在“在地化”的問題和思路的推動下，不期然地呼應于文化研究這一全球陸的批判思想路徑，從而拓展出了人文知識分子批判性地介入中國社會變動的新方式。或許正因為此，這篇論文的海外版后來更名為“文化研究宣言”。如果將九十年代乃至更早的歷史納入觀察視野的話，可以看出，這篇論文事實上又構成了對九十年代前期“人文精神討論的延續與發展。論文的作者王曉明既是1993—1995年間“人文精神”大討論的主要發起者和推動者，也是這一大討論的主要整理者和總結者。他在大討論中發表的諸多文章，在1995年編選《人文精神尋思錄》，并在此后持續展開針對“人文精神”討論的反思等，都使得他有資格成為提倡“人文精神”的靈魂人物。從《九十年代與“新意識形態”》中，仍可看出與“人文精神”的內在延續關系。這種延續性主要表現在對當代中國人文知識分子作為“批判主體”的強烈訴求和持續實踐。但這篇文章的意義卻不僅止于此。如果說“人文精神”的倡導曾被認為是“知識分子的自救行為”，而“人文精神”討論顯示出了這一批判思路的“認同困境”的話，那么正是在《九十年代與“新意識形態”》中，一種被稱為“文化研究”的新的批判思路，被正面提出。作者在對身處的社會現實的觀察中，確立起他關于“時代”的認知，進而提出了人文知識分子主體位置與實踐方式的構想。

《九十年代與“新意識形態”》首先討論的是九十年代中國社會所處的危機狀態。文章認為經歷二十多年的改革歷程，“中國”的整一性和同質性事實上已經瓦解，而表現出越來越醒目的地區差異。這事實上顯現出的是全方位的社會差異，“不僅是經濟的、生態的，更是文化的，甚至政治的”。在諸般差異中，王曉明特別提出的是社會階層的巨大變動，尤其是“新富人”的出現。在他看來，正是在這一階層身上，“匯聚著九十年代中國的最重要的秘密，一旦破解了這些秘密，也許就能準確地掌握住最近二十年社會變遷的基本線索”。這個“秘密”便是，“新富人”階層的出現正是當代中國社會改革過程中“資本”與“權力”密切媾和的結果。這一情形不僅沒有在八十年代中后期以來成為社會文化主流的“現代化”敘事中得到解釋，相反，正是“現代化”敘事成了掩蓋“財富的轉移和新的權力結構的形成”真相的遮羞布和幻覺術。真實的情況是，二十多年的“改革”并不是一個統一的進程。九十年代初期發動的乃是新一輪改革，它并不是八十年代經濟改革的自然延續，也與“思想解放運動”開啟的政治和文化改革完全不同。如果說八十年代的改革是多種社會力量匯聚的結果的話，那么，到了九十年代的新改革，那種從精神、文化和政治方面期盼或質疑改革的“公眾熱情”已經渙散了，而中國社會則開始滑入“以‘效益為基本曲線的‘發展軌道”。與此同時，“全球化”的壓力也從不同的層面加劇了這種社會變化的趨向。這種狀況導致中國社會可能趨向一種陰暗的前景——“不只是工廠倒閉、失業人口增加，更是教育敗壞、生態惡化，是一部分執法機構的逐漸流氓化、社會信用體系日趨瓦解，是道德水準的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來、交叉感染，社會整體性的破產也就為期不遠了”。王曉明用了一個寓言故事表達了他對九十年代中國的整體感受：這是一個不同的變化趨勢交織存在的社會，仿佛克雷洛夫所講述的那輛被天鵝、梭子魚和兔子同時拉向不同方向的車子。這些不同的變化趨勢，既表現在由“新富人”和越來越多的老百姓貧困化間的對比所顯現的社會階層的兩極分化，也表現在外部的“全球化”與內部的“現代化”的張力與拉扯，更表現在地區間經濟的不平衡發展。正是這些力量的消長、交匯與沖突，在左右著中國社會變化的方向。但一切尚處在不確定中。文章由此而想起魯迅曾經描述過的“大時代”——“如醫學上的所謂‘極期一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢復”。

顯然，《九十年代與“新意識形態”》關于九十年代中國社會現狀的悲觀判斷和描述，著眼點在這大危機的時代獲救或恢復的可能性。而希望或希望的可能性之一，則來自知識分子以“文化研究”的方式展開的社會批判工作。

某種程度上來看，《九十年代與“新意識形態”》在從對九十年代中國社會的判斷，轉向對知識分子批判工作的討論時，并沒有多少過渡，似乎顯得較為突兀。不過，這卻恰是理解這篇文章的關鍵所在。文章的寫作者始終是懷著身為“知識分子”的強烈責任感，而去觀察、思考和評判九十年代中國現實的。這也使得它關于九十年代的描述，不同于一般社會科學研究者的研究報告，而表現出入文學者特有的經驗內涵、情感體認和思想熱度。中國社會存在的問題，尤其是如何診斷并描述這些問題，一直被看作是對“當代知識分子的理解力和想象力”的“挑戰”。在這樣的意義上，文章關于九十年代中國社會的描述，從來就沒有離開過“知識分子”這一主體位置和觀察視角。這一點，參照于“人文精神”的提倡或許更明顯。王曉明曾將“人文精神”的提出，概括為針對“我們今天置身的文化現實”的不滿和危機意識，而這種“危機”的主要表征和造成“危機”的內在原因，乃在于“當代知識分子”喪失了“對個人、人類和世界的存在意義的把握”，既沒有基本的信仰和認同，也喪失學術語言去把握現實。不過，“人文精神”倡導的現實批判也僅止于此，它只是表達了一種“不滿”的態度，而缺乏分析現實的語言。與之相比，《九十年代與“新意識形態”》對九十年代中國社會的判斷和分析，事實上構成了人文知識分子走出“學術失語”而重建批判主體的一種標志。正是這種對“九十年代”與“中國”的整體描述與判斷，顯示出了知識分子批判活力的復蘇。在此前提之下，以文化研究的方式對九十年代“新意識形態”展開批判，被構想為其介入社會現實的新路徑。

“文化”與“意識形態”是這種批判路徑的兩個關鍵詞。對于“文化”與“文化研究”，文章沒有直接引入作為一種全球批判思想的“文化研究”的理論譜系來做說明，而是從“文化”在社會結構中扮演的功能角度，對其展開了某種接近于文化研究的分析。在具體的描述過程中，文章用“文化的籠子”來比喻個體與環境間的關系，即“文化”被理解為個體觀察和表達其實際境遇的思想觀念及語匯，而這套觀念與語匯同時又受制于環境。顯然，這種闡釋帶有頗為濃郁的德國法蘭克福學派思想的特點，后者正是以“社會水泥”來比喻大眾文化在現代社

會中的影響。但文章對“文化”的理解并沒有停留在這個層次上。它進一步提出，在我們這個“傳媒時代”，用“文化”來表達“虛構”與“真實”之間的關系遠遠不足以描述社會的真實狀況，事實上，虛擬的文化不僅構成組織社會的基本原則，同時也成為了社會生活的基本內容。正是在這一層面上，“文化”具有了重要得多的意義，它不再僅僅是經典馬克思主義意義上的建立在“經濟基礎”之上的“上層建筑”，或韋伯意義上的與“政治”、“經濟”相匹配的“文化”，而成為了塑造社會的核心力量——“并不僅僅是指，一切經濟、生態和政治的變化都必然會創造出自己的文化形式，而更是說，如果缺乏對九十年代的文化狀況的深入分析，你甚至都很難把握那些經濟、生態或政治的復雜變化”。由此，文化研究的主要工作被界定為：“從九十年代的社會文化——尤其是東南沿海和大中城市里的流行文化——入手，去感知、描述和分析當下的中國社會，甚至進而去理解和把握這社會的特質和前景”。

如果說因為“文化”在當代中國社會中扮演的重要角色，而使它成了批判性人文知識分子“感知、描述和分析”中國社會的媒介的話，那么值得進一步追問的是：由于九十年代的中國正像克雷洛夫寓言里的那輛車子，是被不同力量和變化趨向所撕扯的，也就存在著不同的意義系統，其“文化”也并不是同質的，那么，在什么意義上，“東南沿海和大中城市里的流行文化”值得特別的關注?文章因此而引入了另一個關鍵詞——“新意識形態”。這被理解為占據社會主導形態的一種觀念，即“作為九十年代中國——至少是城市——社會里最流行，也最具影響力的‘思想，它事實上已經構成主導今日社會一般生活的一種新的‘意識形態了”。在《九十年代與“新意識形態”》的海外版中，王曉明在注釋中說明了他關于“意識形態”的理解，“大體是依照H·馬爾庫塞所論述的意義而使用的，即指一種與‘真實并不‘相符，但能在一定程度上系統地闡釋歷史、社會現實和未來、生活的意義和趣味等等，且為社會的多數人所不同程度地接受的思想觀念”。顯然，這里對“意識形態”的理解注重的是其“想象性”或幻覺性，即“與‘真實并不‘相符”。和社會實踐性，即“為社會的多數人所不同程度接受”。王曉明在文章中詳細地描述了在九十年代中國社會彌散的“新意識形態”的諸般特征：它所制造的“共同富裕”的幻覺，它的廉價樂觀，它的迎合市場邏輯與權勢需要的實用主義，它的避免與權力正面沖撞的犬儒主義等。他寫道：“說實話，我不知道究竟該如何稱呼這新的‘思想，它其實很難稱得上是一種‘思想，不過是一堆似是而非的論斷的混合。”但它卻在九十年代中國社會成為指導人們生活實踐的主流。“意識形態”與“思想”的最大差別在于，它以絕對“自然”的因而是神秘化的方式掩蓋著社會中權力運作的軌跡，并被實踐者信奉為“常識”或“真理”。因此，對這種“新意識形態”展開集中批判，并揭示其運作的方式與軌跡，便成為《九十年代與“新意識形態”》規劃人文知識分子批判工作的主要內容。

它勾勒出了這一批判工作的四個重要面向：正面揭露與批判“新意識形態”、跨越“學科”與“專業”限制而直接回應現實問題、批判二元對立思維，最后也是最重要的是“創造新文化”。這四個面向，就文章的內在理路而言，是彼此關聯和步步推進的。值得分析的是，這種關聯性事實上建立在“知識分子”這一批判主體的視點之上。這也決定了文章所構想的文化研究的特性及其批判的視界。

對“新意識形態”的批判，也包含了對知識界近二十年歷史的“清理和反省”，尤其需要“著力清理‘新意識形態與八十、九十年代中國知識界的思想活動的復雜關系”，因為這將有助于“打破九十年代知識界種種自暴自棄的錯覺，激勵知識分子的社會責任感和奮斗精神”。可以說，這種對“新意識形態”的批判首先指向的是知識群體自身。正是這一自我批判，將使知識人從“新意識形態”中“跳出來”，而獲得批判的歷史視野。關于意識形態，法國理論家路易，阿爾都塞曾這樣描述：“意識形態從不會說：‘我是意識形態。必須走出意識形態，進入科學知識，才有可能說：我就在意識形態內部(這是相當罕見的情況)；或者說：我曾經在意識形態內部(這是一般的情況)。”(路易·阿爾都塞：《意識形態和意識形態國家機器)，盂登迎譯，收入《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年)也就是說，展開意識形態批判的前提在于，批判者必須站在意識形態的“外部”。在王曉明看來，自覺地辨析和清理“新意識形態”與當代思想界活動的關系，構成了知識分子走出“新意識形態”的方式。盡管文章并沒有直接說明，怎樣的歷史條件使得知識分子站在“新意識形態”的“外部”成為可能，不過它對“現代化”敘事與知識群體關系的反省卻在很大程度上提供了理解這一問題的線索。文章描述說，從八十年代中期開始，“現代化”敘事成為人們尤其是知識群體理解改革的基本方式，因此“改革”總是與“市場經濟”、“現代化”、“歐美化”等直接聯系在一起。正是八十、九十年代之交的社會變動，尤其是九十年代的新一輪改革所造就的“新富人”階層，揭破了這一敘事的幻覺效果。“新富人”作為八十、九十年代改革進程導致社會變異的結果，為知識分子跳到“新意識形態”及其代表的社會體系的“外部”提供了可能性。或許可以這樣概括說，正是九十年代以來中國社會的“危機”，尤其是對于這“危機”狀態的把握和描述，和在此前提下展開的自我批判，構成了知識分子重建其批判主體的歷史條件。因為正是對“危機的認知，使得“新意識形態”首先在知識分子這里成為其“外部”。

正是在這樣的意義上，以文化研究的方式展開對中國問題的批判，構成了對知識分子主體的重建；更進一層，同時也是對瀕臨“大時代”的中國社會的一種拯救。打破學科界限甚至超越學科意識，打破既有的思維定勢，以文化研究的方式創造性地回應現實問題，在文章的描述中，不僅是批判“新意識形態”的需要，更是塑造知識分子批判主體的途徑——“它更愿意實踐一種開放的學術理念，一種植根于知識分子對當代生活的敏感和責任心的批判意識，二種懷疑、反省，總是要追根問底的思想品質，一種善于由正面直抵背后，從看起來無關的事物間發現聯系的洞察能力，一種眼界開闊、不拘‘家法、富于活潑的想象力和創造力的分析姿態”。或許這里首先值得討論一下“知識分子”的內涵。在《九十年代與“新意識形態”》一文中，“知識分子”顯然主要不是一個社會學概念，而更是一個功能概念。其涵義或許接近于英國理論家鮑曼對“知識分子”內涵的界定。鮑曼認為“知識分子”一詞表達的乃是一種“意向性”，它是一聲“戰斗的號召”，也是一種“廣泛而開放的邀請”——“超越對自身所屬專業或所屬藝術門類的局部性關懷，參與到對真理、判斷和時代趣味等這樣一些全球陸問題

的探討中來。是否決定參與到這種特定的實踐模式中，永遠是判斷‘知識分子與‘非知識分子，的尺度”(鮑曼：《立法者與闡釋者——論現代性、后現代性與知識分子》，洪濤譯，上海人民出版社)。可以說，《九十年代與“新意識形態”》關于文化研究的構想，事實上也帶有這樣強烈的“邀請”性質，其著意的乃是實踐知識分子主體的批判性。文章所提到的學術理念、批判意識、思想品質、洞察能力和分析姿態，或許正構成“人文精神”的核心內涵。在面對“新意識形態”的戰斗中，它們被“首先”要求在知識分子身上重新匯合起來。因此，不奇怪的是，文化研究的批判基點，最終落腳于批判主體的人格、情懷、視界與創造力——“在這峻急的神色背后，卻一定騰涌著對詩意和美的感動，跳動著一顆充滿生氣和愛意的心靈”。因此，正是作為批判者的知識分子，構成了充滿危機的九十年代中國社會的新的“立法者”，他需要“發現真正的創造性、多樣性、深度和美”，從而去創造一個新世界。這種創造是一種雙重的拯救——“豈止是那些被發現的東西才具有建設性?這發現和闡釋的過程本身，就是社會自我拯救、創造優異文化的一種方式，也是文化研究者自我更新、培育精神底蘊的一種方式”。也就是說，這不僅是重建知識分子主體的過程，同時也是中國社會走出“大時代”危機的希望所在，正是在這樣的意義上，在文章結束的時候，王曉明描畫了一幅文化搏斗的圖景——“在幾無退路的絕境里，積聚全力，一點一點地激活和創造優異的文化，一寸一寸地去擊退彌漫的庸俗、粗陋甚至黑暗”。它使我們聯想到魯迅的“精神界戰士”，也更清晰地意識到這一批判主體與啟蒙文化之間的親緣關聯。

應該說，《九十年代與“新意識形態”》圍繞著九十年代中國社會狀況與知識分子的批判工作，高屋建瓴地勾畫出了一種新的批判路徑。如果說“人文精神”認同危機顯現的是中國人文知識群體回應社會現實的能力的危機的話，那么這種在廣闊的歷史與視野中，對人文知識分子批判功能的重敘，無論如何評價都不過分。事實上，當下中國知識群體中最有活力也最具批判性的聲音之一，也正是由此發展而來。不過，在這篇文章寫作后的近十年時間中，一方面是中國社會狀況與九十年代相比已經發生了變化，另一方面則因為知識群體文化實踐的深入，使我們可能比文章寫作的當年，看到更多的歷史內容。

在一種重讀的歷史視野中，《九十年代與“新意識形態”》最突出特征或許在于，它以一種極富創造性的方式，重新激活了啟蒙文化。在九十年代以來一片以“反思”、“質疑”為名的對于啟蒙的否定聲中，它重新煥發出了啟蒙的真正活力。如果說文化研究始終是“全球陸”與“在地性”間的互動的話，那么應當說，這種對啟蒙的“再傳統化”恰恰是一種在中國本土歷史與文化脈絡中生長出來的批判路徑。它沒有依照西方時髦理論而調整自己的研究方向，從而掉入西方理論崇拜的窠臼，也因此破解了一種文化進化論的思維模式。它將中國知識分子批判主體的重建，確立在“自我批判”的基礎上，納入廣闊的社會學乃至人類學的歷史視野，在整體的社會結構中探討文化、思想與知識分子批判工作的位置。不過這種對知識分子的自我批判，進行得不夠徹底。如果說文章對“新富人”與“成功人士”的批判，是在整體的社會結構中展開的，因而揭示出了這一特定階層及文化符號所由形成的歷史語境的話，同樣的社會學批判卻并沒有落實在對“知識分子”及其批判思想的分析上。這事實上便賦予了人文知識分子在對“新意識形態”展開批判時的某種“先天”的優越地位，從而不得不將批判思想的源頭指認為“充滿生氣和愛意的心靈”，而不是那種真正在社會中發生并存在的新的社會力量。由“美”、“詩意”、“愛情”、“哲學”、“良心”、“尊嚴感”等語匯來標示與“新意識形態”相抗衡的思想資源，事實上顯示的是這種批判思想與浪漫派哲學之間的親緣關系，而并沒有真正在社會實踐的層面展開自我批判。當它們被作為批判“商業廣告、娛樂雜志、流行歌曲、肥皂劇……乃至櫥窗設計和公共裝潢”的出發點時，恐怕遭遇的尷尬會更強烈，因為正是它們構成市場意識形態自認為的主題詞。這里或許有兩個層次的問題。首先，它沒有對作為“批判主體”的知識分子自身展開社會學考察，這使得這一主體確立的基點處在批判視野之外。其次，它沒有對知識分子借以“自我更新”并使得中國社會“自我拯救”的社會文化力量，做出歷史的描述，而含糊地將其指認為一種類觀念的力量。因此這種對九十年代中國社會與文化的批判，某種程度上被封閉在一種知識分子的主觀視野之內。

事實上，這并不是這一篇文章的問題。汪暉在反省“人文精神”討論時提出，“我的問題不是什么是人文精神或人文主義，而是為什么是人文精神或人文主義”(汪暉：《人文話語與中國的現代性問題》，收入《身份認同與公共文化》，陳清僑主編)；而臺灣學者趙剛在解讀汪暉的《當代中國的思想狀況與現代性問題》時，提出的問題是，“如果一個批判的社會理論封閉了對‘社會的和‘公共的可能性的討論，那么這個批判的社會理論的實踐空間在哪里?”(趙剛：《如今，批判還可能嗎?——與汪暉商榷一個批判的現代主義計劃及其問題》，《臺灣社會研究季刊》2000年3月第37期)可以說，他們事實上是在以不同方式提出類似的問題。這是在九十年代的歷史情境中當代中國(大陸)批判知識分子共同面對的問題。而《九十年代與“新意識形態”》對社會狀況與知識分子批判工作的緊張思考和深入表達，則使它成為人文知識群體重建其主體性的標志性文章。它的存在構成了我們觀察、理解和把握當代思想進展的重要依據。如果這同時也是我們借以感受和體認一種當代思想“傳統”方式的話，那么這篇文章就有著更為深遠的意義和價值。

賀桂梅，學者，現居北京。主要著作有《批評的增長與危機》、《轉折的時代》等。