論荀子之“禮”的存在根據

劉 琦

摘要:荀子禮學是其理論體系的核心。為了論證禮存在的合理性和必要性,荀子首先從人的自然屬性角度,認為人性趨惡,禮是養欲制亂、化性起偽的需要;又從人的社會屬性的角度,論證人以群居,禮是整合社會的需要。為了尋找禮的終極根源,荀子轉向主體之外,也就是從“天”那里去尋找依據。

關鍵詞:荀子;禮;人性

中圖分類號:K23文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)27-0234-02

“禮”在荀子思想中居于核心地位。在其傳世著作《荀子》一書中,除了《禮論》這一專篇論文外,其他諸篇也都涉及到禮。要在禮的基礎上建立完整的政治、文化體系,首先就必須對禮存在的合理性、必要性即禮的存在根據進行論證。而荀子對這一問題的解答,主要是從人道和天道兩個層面來深入地探討。在人道層面,荀子首先從人的自然屬性角度,認為人性趨惡,禮是養欲制亂、化性起偽的需要;進一步從人的社會屬性的角度,論證人以群居,為了維持人類社會的存在,禮起到了必不可少的整合作用。荀子從人性論和人的社會性的角度論證禮之于人類社會的價值,說明禮符合人類生存和發展的需要,但這僅是從禮的作用來論證禮的起源,實質上并未解決禮的起源問題。荀子進而轉向主體之外,去尋找禮的終極根源,也就是從“天”那里尋找依據。

一、人性趨惡——禮為養欲制亂之需要

荀子禮學思想的邏輯起點,是從對人性論的論證開始的。與孟子針鋒相對,荀子在人性論上主張人性惡、性偽相分的觀點。在《性惡》篇中,荀子講到“性惡,其善者偽也”,也就是說,善是后天教化的結果。荀子認為,孟子的性善論“不察乎人之性、偽之分”,(《荀子·性惡》)即沒有認識到人的自然本性與后天人為的區別。對此,荀子提出了“性偽相分”的命題。荀子從人的自然屬性入手,界定人性為,“凡性者,天之就也,不可學,不可事……不可學、不可事而在人者謂之性。”(《荀子·性惡》)人性是不需學習,不需人為,成于自然的。簡潔地說,人性就是“生之所以然者”。(《荀子·正名》)荀子把人的自然屬性稱為“性”,而把經過后天的教化和學習才具備的稱為“偽”。在他看來,偽與“不可學,不可事而在人者”的“性”相對,是“可學而能,可事而成之在人者”,這就是“性偽之分”。

“性偽之分”,不僅是人的自然屬性和社會屬性的分離,而且也是善惡之分,認為人性中不但沒有天生的善端,而且認為,人性又產生惡的趨勢。荀子把人性當做人的自然本能欲望,人的自然欲望如沒有外在的規導和約束,任其無限發展,必然會導致惡。荀子在《性惡》中說道:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。”這里,荀子以人性中自然欲望的實現所造成的社會效果作為善惡標準來判定人性的價值。他認為人的自然欲望的自然發展,必然導致“爭奪生”、“殘賊生”、“淫亂生”,進而“犯分亂理而歸于暴”。正是這種“偏險悖亂”的現狀讓荀子得出性惡的結論,他是從效果的顯現反觀人性,從而為禮義的出現立論。

在人性趨惡的理論前提出發,荀子推出了禮的發生的客觀依據和人性基礎。荀子認為人的自然欲望的自由發展導致“淫亂生而禮義文理亡”,因此要有“師法之化,禮義之道。” (《荀子·性惡》)他說:“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,使皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性惡》)禮義的出現,并非出于人性之自然,那些辭讓合乎禮節的行為都是“反于性而悖于情”的,是“師法之化,禮義之道”的結果。

荀子在其《禮論》開篇就談到了“禮起于何也?”的問題。他說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”他的回答十分明白:人生下來就有欲望,欲望得不到滿足,便會不斷追求,追求如果沒有分寸和界限,就不免發生爭奪,爭奪便會發生混亂,混亂便會導致無法收拾。先王討厭這種混亂,所以就制定了內含義的禮來加以約束,用來養護人們的恰當愿望,滿足人們的恰當追求。使欲望不因為物的數量少而感到壓抑,使物不至于被無窮的欲望所竭盡,使物和欲兩者相護協調地增長,乃是禮之所以興起的原因。

二、人以群居——禮為整合社會之需要

荀子是中國歷史上最早對人類的群體生活作系統探討的思想家,提出了一種“維齊非齊” (《荀子·王制》)的社會等差觀念。“群居和一”是他的社會理想。在這種理想的社會中,群體之間的關系特征是“差序和諧”。禮義是維持社會存在的基礎。

荀子首先對人以“群”的形式生活的必要性做了論證。他說:“人生不能無群” (《荀子·王制》),在這里,認為人除了有自然性的一面,還有其更為本質的社會性,人都是社會的人。

那么,人為什么必須以群體的形式存在呢?荀子說道:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”(《荀子·王制》)指出人要像維持自身的生存和發展,戰勝人之外的各種自然力量,就必須以群體的形式存在。

人是群體的存在。那么,人是怎么樣維持“群”存在的呢?荀子說:“人何以能群?曰:分”。(《荀子·王制》)在他看來,人之所以“能群”,是因為人有“分”;“分”是“群”的基礎。他說:“人之生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者人之大害也,有分者天下之本利也。” (《荀子·富國》)

荀子認為,人的生存必須依賴群,而群之中最根本的東西是有“分”。因此,荀子認為只有“明分”才能“使群”。他說:“離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣。” (《荀子·富國》)

這表明,群不是個體簡單的相加,也不是動物界的自發的群體,而是有著等級次序的人的集合體。在這個群體中每個人都有自己的等級名分。等級名分是維持社會和諧,處理人與人之間關系的制度保證。

既然只有“明分”,才能“使群”,那么“分”的標準何在呢?等級名分依據什么標準確立的呢?

荀子說:“分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。” (《荀子·王制》)

這表明,禮義是分的原則和標準,用來確立處于群里的每個成員的等級名分,確立每個成員的社會角色。

荀子說:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)

可見,“明分”的根據就是“禮義”,“明分”在實質上是“禮義”的體現。禮義使人們各司其職、各盡所能,各得其所、各受其益,從而使社會達到穩定與和諧。

三、禮產生的天道依據

荀子從人性論和人的社會性的角度論證禮之于人類社會的價值,說明禮符合人類生存和發展的需要,但這僅是從禮的作用來論證禮的起源,實質上并未解決禮的起源問題。僅從人道根據上去論證禮的存在價值,似乎還不能充分樹立禮的絕對權威,不能保證人必然地去“行禮”。而且其人道根據也遭到了質疑:“人性惡,則禮義惡生?” (《荀子·性惡》)荀子回答說:“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”和“偽起于性而生禮義”。(《荀子·性惡》)這里,荀子把禮的制作權賦予了圣人或先王,人們不禁要問,圣人、先王制禮的依據是什么;既然人性惡,圣人、先王從何而來。顯然,在人道層面,這個矛盾無法解決。荀子不得不在天道層面尋找禮存在的終極依據。

荀子說:“禮有三本,天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)此段話概括起來是說禮義有三個根本方面:天地是生存的根本,先祖是延續種族的根本;君長、老師是治理天下的根本。可以看出,在“三本”中, “先祖、君師”仍然是禮產生和存在的人道根據,而“天地”則屬于天道意義上的“本”,即天道根據。這里的天地不是實體的天地,而是天地運行的法則。荀子說:“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本”(《荀子·富國》),“有天有地而上下有差,明王始立而處國有制”(同上)。這里,人間之禮是對天地運行法則的仿效,是天道在人間的下貫。先王、圣人和普通人的不同之處就是能夠自覺把握天地運行之道,并以天地自然運行之道為摹本創造出人間禮義。

所以荀子進一步說:“天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節,喜怒以當,以為下則順,以為上則明,萬變不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)可以看出,荀子把禮作為天地自然萬物和人類社會運行的總的法則。禮是天地、人和社會的和諧統一性的體現。