中國文論“中國化”的遮蔽性

劉茂華

在1990年代中國文學轉型的大背景下，中國文論自發(fā)地向西方文論和傳統(tǒng)文論尋求借鑒，希望構建一套有“中國特色”的文論體系，即中國文論“中國化”。在探討中國文論現(xiàn)代轉型的課題中，中國文論“中國化”似乎成了當前的“共識”。中國文論的現(xiàn)代轉型，表面看來似乎采納了西方的知識體系，背后隱藏的卻始終是與中國文學自身緊密關聯(lián)的問題，是一種以自我為中心的問題意識和價值取向，其本質特征是將西方的文論知識中國化，很多時候脫離了學術的軌道。只有“在全球文化轉型的語境中，重視民族文化的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面透視到人類某方面所具有的普適性和共通性”，才能“重新闡釋被歪曲了的民族寓言，擺脫自身的視域局限性”。

我們必須看到問題的兩面，中西文論在思想文化背景、理論范式、語言等方面的巨大差異，中國文論現(xiàn)代轉型借鑒西方文論時存在著種種交流障礙，但交流與融合亦存在著諸多的機會。找出差異，看清種種遮蔽性，立足于中國文學的現(xiàn)實，解決現(xiàn)實問題，尋求借鑒和融合是學術的題中之義。需要說明的是，本文所說的中國文論現(xiàn)代轉型包括三方面的內容：中國古代文論的現(xiàn)代闡釋和現(xiàn)代轉型、中國現(xiàn)代文論的現(xiàn)代轉型，西方文論的中國接受和闡釋。

一、哲學基礎和思維方式的迥異

考察中國文論“中國化”的遮蔽性，其前提之一就是理清中西文論各自不同的思想背景和邏輯思維。

中國文論的思想源于中國傳統(tǒng)哲學。中國傳統(tǒng)哲學中的美感經(jīng)驗建立在主體虛位和“以物觀物”的哲學基礎上。強調意義的不可言說性是中國文化深層的文化規(guī)則，而西方則追求事物的意義，表達的清晰。中國古代文論的“心”、“性”、“天人合一”的理論側重于“感悟”的整體把握。西方古代文論中的“美是理念”等側重于分析和邏輯判斷。哲學家對此有精辟的論述：“這種天人合一的思想與西方近代主客相分的哲學傳統(tǒng)有了明顯的差別。中國哲學史是長期以天人合一為主導原則到轉向主客二分的發(fā)展史，明清之際是轉折點；西方哲學史是從古希臘的主客不分到主客二分主導原則又到現(xiàn)當代反對主客二分的發(fā)展史。”中國傳統(tǒng)思維以形象思維為主，與西方的以抽象思維為主的方式恰好相反，因而中國文論大多無體系，沒有嚴密的邏輯關聯(lián)，而西方文論大多體系龐大而周密。中國文論則重視主體獨特的經(jīng)驗，強調感悟，重整體直觀，不注意甚至不進行條分縷析。西方文論注重由概念、命題、假設和證明組成的完整的理論體系，形式邏輯在西方思維中占有極為重要的地位。

正視中西文論的各自基礎性的差異，在兩者之間揚長避短，本應是理所當然的學術追求。中國文論現(xiàn)代轉型研究中，往往存在“先見”和“陳見”，比如由1990年代中期延續(xù)至今的“失語癥”的說法及其討論，這種說法看到了差異，卻主觀認定西方哲學和思維的“高人一等”，中國文論的現(xiàn)代轉型必然遭遇“失語”。季羨林曾經(jīng)批評中國文論“失語癥”的說法：中西文論的根本差異在于“思維方式”上，西方重“分析”，其話語形式是“科學的”；中國重“綜合”，其話語形式是“模糊”、“籠統(tǒng)”的，那么在這個意義上，“專就西方文學而言，西方文論家是有‘話語的，沒有‘失語；但一讀到中國文學”，“患‘失語癥的不是我們中國文論，而正是西方文論。”倘若置中西思維的重大差異而不顧，而單純說中國文論“失語”，片面追求中國文論的“中國化”，那么一方面承認了西方文論的世界中心性，另一方面貶斥中國文論，其種種遮蔽性也產(chǎn)生了——以西方為中心無視中國文論獨有的特色或者排斥西方文論以自我為中心。

“一般說來，對某一文論的研究，既可以通過自身的文化語境進行縱向深入，也可以通過他者的語境進行橫向探討。”必須注意到這樣長期以來形成的現(xiàn)實，由于中西文化上的隔膜和一些人為的“隔斷”因素，中國文論的研究，最為突出的是中國古代文論的研究和整理，主要是在中國自身的文化語境中進行的，雖然這種“自我參照”的研究，能夠從歷史、文化、社會、作者、作品以及讀者等角度，較為全面地清理各形成階段的文學理論及批評實踐的發(fā)展過程，有著相當大的學術貢獻和價值，但其研究的視野的局限性也是有目共睹的，很難超越對中國文論固有的認識和解讀模式。從某種意義上而言，這也是一種“中國化”，一方面忘卻了不同文化的語境的反觀和使用借鑒，忽略了將中國文論系統(tǒng)地介紹出去，同時忽略了國外對中國文論的研究成果。在新的歷史文化語境中，各個文化區(qū)域都在謀求自身的發(fā)展。文論研究也完全可以多角度地從自身觀察、傾聽和理解他者，從他者反觀和認識自身，在一種雙向互證、互識的過程對理論加以推進。因此，這幾個方面的工作顯得尤為急迫：中國研究西方，西方研究中國，中國研究西方對中國的研究，中國研究如何有效地讓西方了解自己。在這一橫向互動的整合研究中，中國文論研究無疑可以從西方文論以及國外的中國觀中獲取新的啟迪。比如，海外漢學家葉維廉、劉若愚、葉嘉瑩、宇文所安等，他們以西學為背景研究中國文論，在海內外產(chǎn)生了廣泛影響。因此，中國文論這種“自我參照”的研究方式如若能與“互為參照”的方式相結合，將中國文論系統(tǒng)地介紹出去，以便讓西方對中國文論有更為全面的了解，那么，中國文論的研究必將得到大大的深化和提高。這樣做既有利于外部世界對我們豐富的文論傳統(tǒng)加以深入了解，也利于中國文論自身的發(fā)展，更為人類社會中豐富多彩的文學理論注入我們特有的血脈。

然而，文化體系間的差異性存在并不是相互吸取和借鑒的妨礙。正如歐洲的杰出理論家翁貝爾托·埃科所說的“人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認的差別越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一種相互理解的范圍之中”。邏輯嚴密的西方概念并非有著永遠的學術優(yōu)勢，世界許多國家的學者發(fā)現(xiàn)，對于復雜的人類審美來說，清晰的概念和嚴密的邏輯并不能闡釋清楚，相反中國的許多感悟式的美學說法卻有著獨特的詩學意義，在人類審美活動研究中顯得技高一籌。這也就是為什么普羅提諾說美不是理念是“太一”，晚年的海德格爾用荷爾德林的詩句來表達他對存在的理解，西方的許多大思想家用感悟式的筆調來表述世界。當然，我們也不能因此說中國的哲學思想和思維方式更是用于研究美學和文學理論，從而放棄對西方哲學思想的借鑒。對于那種因文化差異和思維差異帶來的相互借鑒的障礙，某些學者采取“偷懶主義”或者拘泥于己見的現(xiàn)狀，許多學者對此提出了一些中肯的建議：建立在西方文學史基礎上的理論體系和研究方法未必完全適合于中國，中國學者應當在基于中國文學史甚至是在西方文學史研究中，提出自己的獨到見解。但是，國內的學術潮流并非到此為止，而是意在加入全球文化霸權的角逐之中，謀求在全球文化格局中取代西方的霸主地位，因此這里又包含著不健康的華夏中心論的文化沙文主義心態(tài)。各源自不同傳統(tǒng)的優(yōu)勢加以綜合，以互證、互識和互補的方式觀照對方，反觀自身，無疑會極大地豐富人類的審美及表達方式。如

此說來，跨文化研究、文本間語際對話研究，在今天的文論領域中仍然顯得尤為重要。

二、世界文學和比較詩學的觀念

近兩個世紀前，歌德明確提出了“世界文學”的觀念，他說：“世界文學的時代已快來臨”。并且呼吁“每個人都應該出力促使它早日來臨”。歌德所預言的世界文學的“可能性”在馬克思和恩格斯那里得到了“必然性”的論證：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是有許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”早在19世紀，跨民族文學交流已是大勢所趨，如今已經(jīng)進入21世紀，全球化的局面業(yè)已形成，世界文學的觀念已被文學界和學界甚至全社會認同。漢學家字文明確斷言：“文化潮流在向全球文化方向發(fā)展”。這是與國內一些張揚本土主義的學者截然不同的觀點。宇文進一步指出，“我們正在努力張揚的民族傳統(tǒng)文化，其實已經(jīng)淪為一種謀求獲得國際大獎的商業(yè)元素，一種以異國情為標志的邊緣性空間，其目的不過是尋求商機而已”，在宇文看來，民族性對于中國文學來說只不過是一個特定歷史時期的范疇，中國文學史過去并未涉及，在未來的中國文學史上也將自行消失。

從比較詩學的發(fā)展歷史來看，很多西方學者已經(jīng)意識到把研究的視野局限在歐美文化體系內部的弊端，感覺應該開展東西文學之間的比較研究，也只有這樣才能解決文學理論上的一些重大問題，使文學理論有了更大的適用性和闡釋能力。曾任國際比較文學學會會長的厄爾·邁勒認為，比較詩學研究要想獲得真正的“比較”的內涵，首先必須從跨文化的角度對世界上不同詩學體系、特別是東西兩種異質的詩學體系的基本概念和基本原理這些最核心、最本質的問題進行研究。厄爾·邁勒在《比較詩學》中沒有對中西兩大詩學體系做孰優(yōu)孰劣的評判，而是充分肯定兩者之間異質的合理性，并努力探索普遍有效的文學理論可能具有的積極意義。錢鐘書在《談藝錄》序言中說一句被學者廣為引用的話：“東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂。”

從方法論的角度來看，“跨文化闡釋”和“雙向闡發(fā)”是比較詩學的方法論基礎。中國與世界，東方與西方，在理論研究中不應該是對立的二元，是動態(tài)的變化的存在。正如在世界格局變換的空間中，政治、軍事、經(jīng)濟、文化的多元化發(fā)展使得各國各類文明之間的對話成為可能。“跨文化闡釋”和“雙向闡發(fā)”就是采取“對話”方式的。需要指出的是，“對話”不是目的，而是一種研究的手段。福柯用分類法來證明東方文化和西方文化的差異性，由此說明東方文化的不可理喻性，東西文化之間存在著不可逾越的鴻溝。這種說法務須進行澄清和批判，同時也說明比較詩學中的跨文化研究往往與文化中心主義、文化相對主義糾纏在一起。我們應當采取何種態(tài)度呢?“一方面，我們既要努力闡釋中國詩學獨特的價值，闡釋其所蘊涵的豐富意義可能性，但又不應過于強調中國詩學與西方詩學的差異；另一方面，我們既要為獲得具有更普遍解釋力的文學理論、為中國古典的現(xiàn)代轉化而努力，但又不應過于強調這種普遍性。”也就是說，“既不固守獨特性，又不放棄對普遍性的追求”。

由歌德和馬恩這些大家所主導的“世界文學”，其精神卻未在中國得到認可和繼承，尤其在文論建設方面。中西文論的直接溝通從未普遍化，即使有溝通，也只是限制于極少數(shù)學者身上，限制于少數(shù)幾個問題和方面。一旦涉及到中西文論的對接與碰撞，一種狹隘的民族主義思想很容易地滋生出來。許多學者雖然能夠清晰地看到中西文論的差異和各自的優(yōu)缺點，但往往喜歡厚此薄彼，要么以中國文論為主，要么以西方文論為主，更偏重于從中國文論出發(fā)建構有中國特色的現(xiàn)代文論。

三、語言、國際交流的障礙與機遇

關于語言，需要從兩個方面來考察。一方面，中國現(xiàn)代漢語是在全面接受西方語言的影響下形成的，即中國現(xiàn)代漢語在語法、詞匯、習慣表達等均有著西方語言的影子；一方面，中西語言又存在著巨大的差異，差異遠遠大于相同點。

王國維在《論新學語之輸入》中說：“雖在閉關獨立之時代猶不得造新名，況西洋之學術駿駿而入中國，則言語之不足用故自然之勢也。”王國維所說的這種情況到了五四新文化運動之后，許多文論家對于西方的各種概念范疇已經(jīng)相當熟悉了。按照劉禾的觀點，即這些從西方借鑒過來的概念范疇已經(jīng)開始主宰中國的文論界甚至整個學術界。劉禾在自己的著作《跨語際實踐》附錄篇中，輯錄了大量漢語中的外來詞匯，這些外來詞匯已經(jīng)融入了現(xiàn)代漢語，成為漢語表述不可分離的部分。

必須注意到這樣的現(xiàn)實，在國際比較文學研究領域中文未被列入工作語言，中文著作也難以進入西方世界。盡管文化交流日益便利，中西文化藝術互動性越來越強，日益趨同的局勢卻越來越明顯。相反，中國現(xiàn)代文論的民族個性卻越來越不明顯，更難以看到獨創(chuàng)性。這其中很重要的一個原因就是語言的問題。“我們必須正視這樣一點，至少就目前而言，大多數(shù)西方學者對中文世界并不熟悉，要想進入西方主流學界，沒有學術水平不行，只有學術水平也是遠遠不夠的，用中文表達，很難進入，必須要具有杰出的英語表達能力，而且不能只是在范圍很小的漢學家圈子里打交道，必須進入西方白人主流學術界。”

毫無疑問，語言是思維的載體，語言其實就是思維。思維的轉變和兼容性在很大程度上依賴于語言的多樣化，在此基礎才會進行思想兼容和推陳出新。顯而易見，掌握了多種語言且精通多國的文論，我們才會不知不覺中將各國文論融會貫通，各種文論的不同體系之間的思辨就會共存于思維之中。我們的思維和語言才能走出國別、民族、語系的樊籬走向全球化。具有了全球性的特征。這就為文論的世界性創(chuàng)造提供了思維、語言等交流層面上的可能性。一些學者在探討啟蒙和創(chuàng)造問題時，認為“五四”以來的中國文論強調的是思想觀念的更新，以至于滋生出紛繁復雜的流派主義，但忽略的恰恰是最具有本質性的方面，即思維啟蒙和更新。思維不變更，就沒有為現(xiàn)代文論的發(fā)展找到根本性的路徑，大家可能觀念不一，理論不一，但構置模式卻類同，導致中國學者始終走不出原有的雷池而呈示出貫通中外的融通性。

從語言譯介的角度看，不同的文化心理造就了不同詞匯和句法的語言系統(tǒng)。當一種語符轉化成另一種語符時，經(jīng)過努力達到形似倒是可以做到的，最難的是追求和把握其蘊涵和精神在語言背后的民族文化心理、不同語言之間的理解。理論界經(jīng)常說的所謂“誤讀”和再創(chuàng)造也就由此產(chǎn)生了。經(jīng)過翻譯后的文本一般而言對原文本有一定的超越，兩個文本不可能是完全相同的，其不同之處就表現(xiàn)在被“他國化”的部分。語言之間是可以相互翻譯的，但這并不表示不同語言之間具有等值的互譯性，語言之間的翻譯不可能將原有文化中的概念、范疇、

理論等思想原封不動地呈現(xiàn)出來。事實上，在兩種文化之間很難有完全對應的詞語，這是由不同的文化歷史語境所決定的。語言之間透明的、對等的互譯是不可能的，文化和理論以語言為媒介進行透明的、平等的交流也是不可能的。

正是因為語言問題，兩個極端的觀點自然地形成了：中西語言具有不可通約性，中國語言有自身獨特的美感和表達方式，是任何語種不能替代的；西方語言適合表達學術觀點，而中國語言顯得零散而缺乏邏輯性，不適合表述學術。敘述研究中，民族主義的情緒滲透進來后，這兩種極端的觀點導致一種結果，那就是“以中國為中心”。

四、中國接受的合理性與合法性危機

考察20世紀中國文論，我們發(fā)現(xiàn)，無論是歷史還是現(xiàn)狀，中國文論發(fā)展與中國20世紀的社會發(fā)展歷程是同步的。站在政治和社會學的立場來看，中國的20世紀是一個由“革新、革命、改革”等關鍵詞組成的社會，力求破舊立新，社會轉型頻繁發(fā)生。大規(guī)模的社會轉型都對中國人的思想產(chǎn)生強烈的沖擊力，同時推動著意識形態(tài)的運動。文藝理論亦不例外。因歷史原因，中國的文化、科技的發(fā)展未與世界同步，20世紀中國的社會轉型是在被迫的情狀下進行的，放下民族的自尊到如饑似渴地向國外學習是這個世紀的顯著特征。社會轉型需要思想理論武器作為變革的先導，思想理論的武器往往都是以激進的革命的姿態(tài)出現(xiàn)。起先，以王國維為代表的晚清一代學人在意識到自己的落后后，紛紛借用西方的學術思想和學術方法改良中國的學術傳統(tǒng)，試圖以獨具特色的文論話語實現(xiàn)與世界文學理論的對話和接軌。建國以后，中國文論的建設雖然在當代文學“一體化”的大格局下，但借鑒與學習，特別是在前蘇聯(lián)的文論建設模式下展開研究是文論研究的主流。1980年代，在“歐風美雨”的推動下，大規(guī)模地掀起了幾乎是“全盤西化”的“拿來主義”風潮。承接1980年代的“新啟蒙”思想運動，在1990年代的表現(xiàn)是對“現(xiàn)代性”的尋求。中國知識界全盤西化的思潮則是顯而易見的，不管是以歐美人性論、人道主義為根柢的文藝理論，還是以前蘇聯(lián)的反映論意識形態(tài)學說和黨性原則為基礎構建的文藝理論，以及“現(xiàn)代性”討論，中國知識分子都把目光轉向國外，試圖用這些西方的理論徹底解構已成為歷史發(fā)展阻力的傳統(tǒng)文論，構建新時期的中國文論。

從科學發(fā)展觀來看，20世紀是一個充滿重大變革的世紀，是人類創(chuàng)造力空前高漲與進發(fā)的時代，是人類科學文化突飛猛進的世紀。就世界來看，科學精神已深入人心，人們已學會用科學方法去研究事物，去審視現(xiàn)象。一切學科都被納入到科學研究的軌道，文學研究也不例外。就我國情況來看，自從賽先生傳入，我國傳統(tǒng)文論也開始由過去鄙視科學和實證的方法到逐步接受，世界的卡學發(fā)展主使中國看到了自身的落后，尤其是科學上的落后，中國要趕上世界潮流，就必須借鑒西方先進的科學思想和方法。在一個崇尚科學的年代，任何科學的進步的事物都應受到尊重。也就是在這種社會背景下，中國文論家反思中國傳統(tǒng)文論，主動用科學精神來追求中國文論的現(xiàn)代轉型和進步。

從現(xiàn)代性視野來看，中國的傳統(tǒng)文論自身孕育著新變，西方的現(xiàn)代性為中國傳統(tǒng)文論的變革提供了參照系。上節(jié)中已經(jīng)提到過，19世紀末以王國維為代表的中國學者就開始在中國文論中尋找新變的種子，結合西學闡釋中國文學現(xiàn)象。其實，早在明末清初，中國文論就出現(xiàn)了一些新的學術因素。到十九世紀最初二十年左右，文學觀念發(fā)生了兩種趨勢的裂變：一種是試圖在原體系內作適度調整、修補、擴容，但不改變、甚至固守基本原則，以求能部分適應社會變化而繼續(xù)運轉、延存；另一種是借助和改造傳統(tǒng)文化中某些尚有生命力的部分和非主流文化形態(tài)，并與初步傳入的西方近代文化結合，提出一些新的理論觀念和創(chuàng)作要求。后者顯然是以一種合作的姿態(tài)為西方現(xiàn)代性的引入提供了較大的接受視閾。這一時期，傳統(tǒng)文化遇到西方近代文明的沖擊、挑戰(zhàn)和來自內部覺醒者的懷疑、批判走向終結。古典文論終結積蓄了向現(xiàn)代文藝學轉換的能量。這也就是我們常說的“被壓抑的現(xiàn)代性”。我們做深入地研究，從中國文論現(xiàn)代性的表現(xiàn)形態(tài)看，現(xiàn)代性及其信條是西方的、外來的，但是它在中國的接受卻是本土的、融合了傳統(tǒng)的因素。中國文論的現(xiàn)代性是在本土語境下融合了民族性、傳統(tǒng)性的多元現(xiàn)代性的一元，是富含民族特色的現(xiàn)代性。民族性也是現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)形式，這是中國文學理論現(xiàn)代性的合法性的最有力論據(jù)。民族性與現(xiàn)代性是同根相生、各有側重的。民族性體現(xiàn)為全球化背景下的本土焦慮，是現(xiàn)代性本土化過程中的必然產(chǎn)物。“現(xiàn)代性產(chǎn)生明顯不同的社會形式，其中最為顯著的就是民族——國家。”在現(xiàn)代性的時代里，社會學家的“社會”就是指民族一國家。現(xiàn)代性在西方是對過去的歷史的解釋，在中國學者眼中則是對未來想象的根據(jù)，即想象未來的方案。對于中國而言，現(xiàn)代性本身是外來的，不是傳統(tǒng)的而是現(xiàn)代的，但對他們的接受和理解卻是本土的和融入了傳統(tǒng)的因素，這就構成了所謂中國的現(xiàn)代性。總之，中國借鑒西方文論甚至完全的“拿來主義”總是有著自身的合理性。

然而，我們看到這樣的反常情狀：移植而來的文學理論與同樣是移植而來的文學創(chuàng)作觀念之間總是有著太多的差距，很多時候很難解釋清楚中國的文藝現(xiàn)象。這就導致了現(xiàn)當代文論與現(xiàn)當代文學之間的疏離與隔膜。一些學者已經(jīng)注意到，特別是在1990年代，文論與文學之間的疏離與隔膜已達到了非常嚴重的程度。所以有學者說：“理論家們似乎恥于、羞于談當下中國的文學，似乎關注當下中國人的生存狀態(tài)，關注當下文學的現(xiàn)實語境是缺乏‘形上思辨的低能表現(xiàn)，不把海德格爾、德里達、福科、拉康、弗萊、薩義德等西方圣賢請出來，自己的文章就沒有理論深度，沒有思辨力度，甚至沒有學術發(fā)言權。”如果漠視當代文論的這種現(xiàn)狀，就難免不加重文論與文學之間的疏離與隔膜，使重建文論話語陷入更大的困境，更大的誤區(qū)之中。

當這種困境到來之時，一些學者突然發(fā)現(xiàn)，中國現(xiàn)代文論的建構、中國文論的現(xiàn)代轉型遠未完成，在大量的西方文論概念范疇的擠壓下，一種民族自尊突然之間受到了傷害，建立自己的文論體系，用中國話語來寫作中國文論的呼聲越來越強烈。中國文論接受西方文論的合法性遭到了質疑。圍繞著“中華性”、“失語癥”、“日常生活審美化”三個命題進行的論爭，圍繞“如何建構中國文論”、“文藝學學科建設”等話題，其核心都指向了“中／西”對立的民族問題上，或者說重審視中學／西學的關系。

五、追求“中國化”的遮蔽性

以上四個方面的簡單分析可以看出，中西文論之間存在巨大差異，但相互的借鑒和融合也存在諸多的機會，中國文論的現(xiàn)代轉型勢在必行，也正在進行之中，也有了一定的學術基礎。然而，中國文論的建設為什么總是難以讓人滿意，學界批評的聲音居多?中國文論的現(xiàn)代轉型在當下為什么很容易形成一種以中國為中心的

氣氛?我們的心態(tài)到底有什么問題?追問背后的緣由，須從話語權力理論的角度入手。

很顯然，單純地追求中國文論的“中國化”，由此容易形成另外一種話語霸權。話語權力理論作為一個開放性的思想方法領域已經(jīng)深入到了文化意識的各個方面，并且本身也還處在繼續(xù)發(fā)展的流變之中，話語權力理論起源于福柯的系列著作，賽義德的《東方主義》以及亨廷頓的《文明的沖突》進一步強化了這種理論，在充滿民族對抗情緒的政治環(huán)境中，話語權力理論在全球得到了普遍認同。西方話語權力理論最具活力的時期是1990年代，在中國，文論界也不可避免的陷入到一種“中國可以說不”的民族情緒當中，話語權力理論的民族向度成為1990年代后中國文論思考的一個基本維度，自覺運用話語權力意識對抗權力中心壓制充斥了整個文藝理論學界，諸多的思想理論論爭大部分都集中在這一時期。美國弗吉尼亞大學拉爾夫·科恩教授所說，“文學理論就其范圍而言是一種有關話語的論述，它必然要對歷史話語進行分析。”這成為話語作為方法被中國文論界應用的一個前提基礎。

福柯揭示了權力形成的過程，同時揭示了權力擺脫了“壓制”、“特殊”、“禁止”、“否定”等的傳統(tǒng)特點，權力打破傳統(tǒng)學科領域的界限，并且將行動與話語聯(lián)系起來。福柯更為重要的貢獻在于闡明了話語權力自身所不可避免的“權力化”限度使得權力有“集權化”的傾向。而福柯所說的這種情況在中國文論現(xiàn)代轉型中體現(xiàn)得尤為明顯。福柯的理論本身有著諸多缺陷，其“根源”就在于福柯將內在性與外在性相“割裂”，將連續(xù)性與間斷性相“割裂”，將總體性與個別性相“割裂”，甚至可以說福柯“忽視”了話語與非話語之間本應存在的“內在聯(lián)系”。這些理論的缺陷在后來的學者的著作中未得到修正，話語權力理論逐步演化成為話語霸權理論。話語理論作為一種理論策略被引進，新的情況產(chǎn)生了，與中國的語境相結合產(chǎn)生了新的“變體”，消解了政治權力壓迫后，西方理論又成為中心話語，民族／世界、傳統(tǒng)／現(xiàn)代被放到了同一個空間平面上來思考，二元相互解構，由一種極端走向另一種極端，一種極端的民族主義思想和情緒也就產(chǎn)生了。中國的理論家將話語權力作為方法使時，有意識的將這種“權力”觀泛化至各個領域，他們在分析問題的同時卻將問題的解決引入到一個一元化的話語權力批判場中。在這個場域中，話語權力本身失去了多元化，導致了各學科的內部都出現(xiàn)了解釋權的爭奪，話語權力被具體化為一種霸權或爭斗。但隨著全球化局面的形成，民族對抗情緒也逐步緩解，話語權力理論在“民族”向度上的批判性思考被一種“建設性”思考所取代。

話語權力的一個重要內容是民族主義，而民族主義“信仰的核心是本民族的優(yōu)越性以及緣此而生的忠誠與熱愛”，“文化民族主義，實為民族主義在文化問題上的集中表現(xiàn)。它堅信民族固有文化的，認同文化傳統(tǒng)”，這里所認同的“文化傳統(tǒng)”，實為本民族所固有的文化傳統(tǒng)，文化民族主義的核心是主張以固有的本土文化傳統(tǒng)為主體，發(fā)展民族新文化，懷有某種民族自戀的情結，這種情結伴隨著第二次世界大戰(zhàn)以后歐洲的衰落和中國的崛起而逐漸增長，譬如，1990年代以來表現(xiàn)為學界鼓吹的“西方中心破產(chǎn)”論和“21世紀是中國文化世紀”論等。

話語權力具有“民族化”的特征。考察話語權力的中國接受，我們會發(fā)現(xiàn)，在中國，起初對于話語權力的認識并不是從話語解析開始的，而是一種簡單套用的所謂科學實證主義的方法，在所謂的“量化”的標準下對漢族與少數(shù)民族、中國與西方、漢語寫作與非漢語寫作的批判開始。而話語權力的使用則是在承認“民族國家”成立的前提下進行的。正因為如此，我們看到，一些“中華性”、“失語癥”、“有中國特色的文藝理論”等口號式的說法在各類文章、各類場合頻繁使用。根據(jù)一些學者研究的成果看，話語權力在中國文論中所體現(xiàn)的特征還有話語權力“壓制性”、“禁止”性的復歸等等。西方世界里，福柯的話語權力通過后者的努力，所取得的進展是釋放了權力，而這種有益于社會和學術發(fā)展的精神并沒有在中國語境中得到借鑒和運用。相反，話語權力在中國體現(xiàn)出更多的是一種工具理性的東西——學科之間、學科內部的“體制權力”。

需要指出的是，“站在什么立場上說話”、“為誰說話”的思路仍然是當代中國文論的主導思想。一些學者批判的出發(fā)點并不是從新的視角來思考問題，解決問題，很多時候是為了維護或者爭奪自身的學科利益，批判的視角很容易導致相互爭斗的局面的形成。這是一種異常單一的批判視角，使得本應豐富的批判對象也陷入了單一化的情態(tài)。法國思想家布爾迪厄就曾指出過：“文化生產(chǎn)者擁有一種特殊的權力，擁有表現(xiàn)事物并使人相信這些表現(xiàn)的相應的象征性權力，這種象征性權力還表現(xiàn)在文化生產(chǎn)者，用一種清晰的、對象化的方式，提示了自然世界和社會世界或多或少有些混亂的、模糊的、沒有系統(tǒng)闡釋的，甚至是無法系統(tǒng)闡釋的體驗，并通過這一表述賦予那些體驗以存在的理由。”國這種話語權力表現(xiàn)在把作者認可的那種秩序作為權威的、正宗的表述，而將其他的視角都簡化為從屬的地位，它并不強迫人們做什么或者不做什么，而是利用強化作者視角的方法取代我們自己的獨立性思考，使其成為別人思想的殖民地。因此“大量所謂的‘理論方面的或‘方法論方面的作品，只不過是對有關科學能力的一種特殊形式的意識形態(tài)的辯護。對于社會學的分析很可能會表明：在文化資本的類型與社會學的形式之間存在著很大的關聯(lián)作用，不同的研究者控制了不同類型的文化資本，而他們又把自己所采用的社會學的形式作為唯一合法的形式來加以維護”。這樣下來，話語權力的創(chuàng)造性、生產(chǎn)性都被簡單化為批判視角上的單一性。“二元對立”、“本質中心主義”等等現(xiàn)代性追求的核心問題并沒有隨著后現(xiàn)代語境的來臨而消失殆盡，相反成為當前許多理論家批評他人的方式。最為突出的便是在“中西”問題上的理論思考，各家標榜著“多元化”，但其批判的思維態(tài)度卻是“非中即西”的二元式。這提醒著我們，在傳統(tǒng)立場的堅執(zhí)和現(xiàn)代化追求的激進中尋求一種有機的生長點，必須處理好保守與激進的關系。歷史上知識界對待社會文化精神的態(tài)度是駁雜的。中國文論的現(xiàn)代轉型就不能過于保守或過于激進，應該在保守與激進間尋求一種平衡。

建設具有前瞻性的中國當代文論，需要我們立足現(xiàn)實。“文藝理論倘若離開了對文藝現(xiàn)實的深刻了解，倘若不能回答現(xiàn)實提出的新問題，從理論上給予及時、科學的說明，它就只是僵死的教條和空洞的言說，就沒有生命力。”中國文論需要的是一個可以對話的場域，但這絕不單純是在對西方文化做出正負價值評判的場域，這便需要對“西方‘他者對中國文化身份的凝視和歧視加以拒斥”，這一工作是通過“對其話語譜系(discours-eseries)和思想局限進行清理”而完成的。我們應該意識到這樣一點，即：只有“在全球文化轉型的語境中，重視民族文化的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面透視到人類某方面所具有的普適性和共通性”，才能“重新闡釋被歪曲了的民族寓言，擺脫自身的視域局限性”。樂黛云在一些學者研究的基礎上進一步指出，西方的東西進入中國還有一個地方化、中國化的過程。她把這種去西方化和尋找中國性的潮流概括為“文化孤立主義”和“文化割據(jù)主義”，明確指出這些提法都是錯誤的和荒謬的，這樣很危險，會妨礙我們以開放的大國胸襟向西方學習。明確提出中國文論現(xiàn)代轉型是在1990年代的中期，稍做梳理，我們發(fā)現(xiàn)，1980年代，一些學者就已經(jīng)開始了這方面的研究，且有一些專著。如果再向上推移，其實可以推至20世紀之初。近百年的理論探索，有延續(xù)性也有斷裂性，然而，一些非學術性的東西經(jīng)常交雜進來。中國文論的建構，表面看熱鬧非凡，似乎也顯示出足夠的理性，其實不然，更多的是一種學術的焦慮和急切的沖動，我以上的有關綜述就可見一斑。現(xiàn)在是時候了，那些非學術性的東西終究應該清理出去，把研究轉入理性的現(xiàn)實的學術軌道，恐怕是我們應該堅持的。