文學倫理學批評內涵再思考

車鳳成

摘要：文學倫理學批評是以“自我關懷”為目的通達“社會正義”的手段之一，它理論建構的后續展開必須既有文學觀方面的思考，也有方法論建構方面的具體闡述，同時還應考慮到該批評的功能與價值所在，因為這三個方面的成功推進是該批評健康成長的核心所在。

關鍵詞：自我關懷；諸倫理形態；對話與超越

中圖分類號：I06文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.1671—6477.2009.04.024

文學倫理學批評的理論再建構應把握和思考以下問題：首先，立足該批評視野如何定位文學的存在?其次是方法論建構問題，若說形式主義批評重點是文本的“文學性”，面對具體文本倫理學批評的重點在哪里?再次，文學源于社會生活但又須在超越現實生活的基礎上對其未來提供指導，那么該批評的價值何在?同時該批評的現實指向是因在社會發展過程中“道德建設”出現了問題，因為無論是處于后工業時代的西方國家，還是處于現代化探索過程中的東方國家，都面臨辯證理解“現代性道德”的問題。

一、現代性道德辯證

萬俊人教授認為：“‘現代性道德乃是一種工具性道德……在這種狹隘的工具理性或技術合理性意義上，……現代道德確乎是‘進步了。然而應當清楚的是，這種道德的‘進步僅僅是‘單面的，畸形的，它所消耗的代價是沉重而巨大的”。同時，“對‘現代性道德問題和缺陷的揭露和批判，也并不等于全盤否定‘現代性道德本身，……‘現代性道德的困境和缺失更多地表現在其道德理論的論證方式和解釋方式上，表現在其道德實踐的社會方式和社會效果上”。因此對“現代性”道德的批判只能是批判西方現代化過程中的兩種傾向：第一是其因社會進步而出現的文化優越論；第二是其普遍化沖動，將別的民族文化視為異類并他者化。同時“理性工具化”也引發了當代西方社會日常“道德評價”的變化，費夫爾指出“技術理性”在現代社會已常識化了，“當理性被用在錯誤的地方時問題就開始出現了。……它是人類創造性、社會性和人類征服環境或相互征服的決心的正常結果。但是當常識被用在了本可以用另一種方式解釋的更好的地方時，非道德化就產生了”。其斷語是以麥金泰爾與鮑曼對現當代西方社會的道德現狀的洞見為前提的。在前者那里就是“情感主義倫理學”，針對的是一件需要加以評價的“道德事件”，原來宗教意義上的標準化評價體系已然解體，大家彼此論爭而難以達成共同意見；在后者面前該道德現狀已“危機化”了，如果說人的存在是復雜性的話，那么在鮑曼那里首先是“道德的復雜性”，其根源即西方社會現代轉型之初所秉持的理性崇拜，“現代精神的夢想是一種完美的社會，清除了人類現有的各種弱點，其中首要的就是根據理性及其發言人的啟示制定的人類潛能的標準為不合格的人的一種社會”。這樣他的批判就已上達“啟蒙運動”之肇始，即“啟蒙運動”所倡導的理性精神及后發的“理性崇拜”，并將引發以下后果。

其一，否認人存在的豐富性與漠視人的情感追求而使人的存在被理性化，結果是人存在的“單面化與狹窄化”；其二，否認社會存在的復雜性與社會的構成是一個結構化與反結構化共存的辯證過程，實際上以一種既整體又靜止的態度觀審視社會的演化；其三，就社會發展來說，否認社會運動中所蘊涵的巨大風險，以為用一套整體化的設計就可解決一切社會問題，實際上正好激化了既定社會中已蘊涵的矛盾，導致社會存在的失序與人們行為的去規范化；最后從價值論上講，以一元化的價值訴求取代價值存在的既多維又交叉的存在。費夫爾指出這是“技術理性”在現代西方社會的強勢地位使然，這導致理性常識化——“去道德化”過程，它表現為社會世界技術化、個體道德能力常識化與價值評價中立化。他通過分析美國大眾傳媒對總統克林頓與萊文斯基之間的丑聞報道而指出美國人“認為……根據常識的標準，比爾·克林頓并沒有做錯事，只是像其他任何人一樣因為是人就要遭受譴責……”。這樣以“常識的標準”來評價就使人處于“情感中立”的地位。如果說藝術領域中沒有情感表達會導致藝術的蒼白化，那么日常交往領域中“情感中立”將使人失去獨立評判的能力，最終使人滿足于模仿并將自己交托于一個以“他者規范”為前提的社會團體。費夫爾也因此將西方現當代社會稱為“后情感主義”社會，其要素在于社會個體“生存的去責任化”。因此從文學倫理學批評的視野出發，以“人學”為其特征的文學應關注人的現實生存狀況，并在辯證理解“自我與他人”之間關系的基礎上為重新把握“人與社會”之間的“應然倫理”關系進行奠基。這涉及到該批評的“文學觀”問題。

二、“自我關懷”與文學的關系問題

從文學倫理學批評的視野出發，可認為文學是一種以“自我關懷”為指向的技術，是通往“詩性生存”的手段。這是因技術及其發展問題還影響著我們，企圖超越技術去談論人的“詩性生存”是掩耳盜鈴，我們能做的就是在“技術進步”與“人文關懷”之間進行合理化調適并在解構“技術中心論”的同時，使技術的發展發揮出其“人文關懷”。福柯認為“自我和寫作的問題應該在它被提出的技術的物質框架內提出。……hupomnemeta問題和自我文化問題互為基礎之處非常引人注目地把完全控制自我作為其目的的時候相重合。這是自我與自我之間的一種恒久的政治關系。……寫作正是以這種方式和自我文化的問題關聯起來了”。而出現于《斐得羅篇》中的hupomnemeta有“一種特別確定的意義。它是一個記事本，一個筆記本”。同時“有教養的人們更常用hupomnemeta作為其生活之指導，作為行為的指南。人們在這種記事本中記錄他們所見到的或所談到的一些作品，以及他們所聽到的或進入其心靈中的沉思和論證。……在這種寫作中，人們給出一些反對這種或那種缺陷(比如發怒、忌妒、嚼舌、諂媚)的根據和方法，以及超越困境(比如悲傷、流放、衰老、災禍)的根據和方法”。這種寫作同時照顧到“為己與為他”，是考慮到“自我與他者”之間復雜關系基礎上的“自我關懷”。

如果說福柯視野中作為“自我關懷”技術的“寫作”僅服務于個人日常生活，那么訴諸“文學創作”從而實現“自我關懷”也是古代希臘文化的應有之義。一般地說，古代希臘文化屬于“羞恥文化”，“在德謨克利特的學說中，羞恥這個概念，除了外在尺度以外，已經有了內在的尺度：‘人做了一件可恥的事，應該首先對自己感到羞恥。這位哲學家教導人要學得‘在你自己面前比在別人面前更知恥，并且由此談到自尊。過失和責任的問題在這些說法中已初露端倪”。這就是說“自我關懷”的可能以“人的自由”為前提，如果沒有自由或人的意識尚處于蒙昧狀態，談論“自我關懷”是不可能的，因為“整個古代希臘世界觀的核心就是自由人與奴隸的對立。對于希臘人來說，凡是不能支配自己的人和由人擺布的人都是奴隸。因

此，自由人的一切心理特性規定也都與奴隸的特性相對立。……自我監督、沉著與駕馭自己感情的能力受到同樣的尊重”。而當時“希臘悲劇的主人公因為自己做的事使他在周圍人心目中蒙受恥辱而羞恥。索福克勒斯同名悲劇中的俄狄浦斯王覺得無顏見地下的父母，歐里庇得斯筆下的赫刺克利斯由于羞見忒修斯而用披風蒙住頭。但是，使他們痛苦的不是良心折磨，內心慚愧，而是復仇女神厄里倪厄斯，或是……害怕遭到眾神的報復”。古希臘文藝批評的核心在于“教化”。在柏拉圖那里，人心有理性與非理性兩個部分，因此文學作品也存在培養理性與助長非理性兩種類型，因此他在《理想國》中將模仿詩人趕出“理想國”，是因為他認為模仿詩人模仿的目的在于討好群眾，這樣他就不會費力去模仿人心中理性的部分，而是去描寫他們之中的非理性，即激情與欲望的部分，這樣的文學作品不符合《理想國》之最高原則“正義”，而所謂“正義”就是理想城邦之中的諸階層都以其職責與義務為上，恪守自己的行為標準，既不媚上也不蔑下，大家都是理性人，是嚴格按照自己的職責行動并生活的人；但詩人的模仿作品使人們本性中的激情與欲望的部分升騰起來，這不利于理想國的穩定。

到了亞里士多德，他針對柏拉圖“壞的作品必然產生壞的作用”的理論提出了“凈化”說，從而使古典批評理論從“教化向認知”方面轉變。悲劇對人心中激情和欲望部分的模仿雖可激起觀眾的恐懼及憐憫等不良情緒，但激起這些情緒不是為強化它們，而是通過將它們激起、升華進而凈化它們，作品對情感的描寫就不是壓抑而是激發與宣泄，是通過將自己與作品中人物的情感經歷進行對比而起到對觀眾的教育作用。因此希臘悲劇家通過創作在實現“自我關懷”的同時已經將這種“關懷”通往社會大眾那里，這應是最大程度的“自我關懷”。具體地說，“自我關懷”技術涉及到“理想與現實”以及“自我與他人”之間的關系問題。就前者而論，“自我關懷”主要是一種“靈性”方面的關懷；就后者而言，它涉及的是“工具化”他人還是“禮物化”他人的問題，核心還是社會個體如何“認識自我”的問題，因為“對自我的關懷”以“對自我的認識”為前提。而“我是誰?的問題包括‘我了解自己什么和能夠了解自己什么?的問題，但不能完全歸結于這個問題。提出這個問題時，人所考慮的不單是他具有一些什么經驗素質，而是要考慮他的生活使命是什么，他的‘真正自我與無數表面現象有什么區別，他能如何實現自己。這與其說是認識論問題，不如說是倫理學問題，只有主體本身才能回答”。這就到了問題的核心，因為從“倫理學與主體”之間的相互關系為出發點進入“自我認識”問題時，要警惕的就是以“認識自我”為借口將自我“中心化”的同時使社會的其他存在“工具化”并為我所用，這就導致“同質化倫理”的出現——只講我自己的規范，并要求別人“服從”我的規范，而蔑視別人在“規范”方面的正當需求。從技術的角度看，這樣的“自我關懷”在將他人“工具化”的同時也使對技術的使用“實用化”了。因為技術的本質在于“去障解蔽”，但人類因“自我崇拜”心理的作用，在利用技術以獵取自然的同時也將對技術的“實用性”使用轉移到同類身上，這不但遮蔽了人類對“人與自然”之間“應然”關系的認識，也使人類之“自我認識”過程走進了死胡同。

這反映在日常人際交往方面就導致人與人之間“情感交往”的冷漠化，因為說“人是復雜性”存在的時候，就是說人不僅有理性，人也是情感與欲望的存在者。因為個體出于生存方面的考慮而組成一定的社會組織，其最初的意圖是希望以一定的“關系結構”為依托而使自己的存在有“家園”之感，但若因依附一定組織的需要就使自己的一切完全組織化的話，那是對“人性復雜性”的一種抹殺。換言之，人的社會存在需要規范，但人不能因對規范的服從而失去對自己情感生活與欲望追求方面的“關懷”。因此從倫理學批評的視野出發，實現人之“自我關懷”就要在認識人存在之復雜性基礎上，轉換“實用化”技術觀，在回歸技術本源的基礎上以“人文關懷”為指向而重新理解“詩性生存”的本質所在。

文學是以人的“詩性生存”為指向的一種以“自我關懷”為核心的技術，這既出于對“同質化倫理”的反對，也出于對“人倫理地存在而道德地行動的”原則的確認。因為“倫理之為倫理”的本質是以“關系性與動態性”為其特征的，“倫理地”存在的社會個體也將因為這一識見而在實施其“自我關懷”的過程中而“道德地”行動，即是說他之“自我關懷”已具有了“人文關懷”，表現為這一“自我關懷”是以對自己與他人的交往方式以及在與他人交往之中所望達成“相互成全”的遠景為出發點來對自己的“在世生存”進行設計的。但這一規定依然較理想化，所以將文學與“詩性生存”聯系起來正是考慮到現實社會之中依然存在不平等現象，以“自我規范”為標準去要求別人或踐踏別人存在的現象依然大量存在。因此，說文學是一種技術并且以“詩性生存”為指向，就是說文學可為處于現實制約之中的人們提供一種“生存智慧”，使他們不因現實的苦難而失去生活的勇氣。而這一認識也使我們對該批評的“具體進路”作一考察成為可能。

三、倫理學批評具體進路的考察

文學既是一種生存技術，也對人們的社會生存提供一種“生存智慧”方面的指導。這有兩個方面的內涵：就社會大眾來說，文學主要因理想化“生活方式”方面的訴求而使處于現實制約之中的人們不因現實的苦難而失去繼續生活下去的勇氣；就知識分子來說，他們成功實施對社會生活的“介入”則主要是思維方式與理論建構方面的問題，即他們以自己理論方面的貢獻從而起到轉變社會精神風貌的作用。而從文學倫理學批評的視野出發，所應做的就是在對傳統倫理批評與現代倫理批評進行梳理的基礎上，為該批評的后現代形態進行奠基。

前面討論古代希臘文化的時候已從傳統倫理學批評的角度對柏拉圖和亞里士多德的文藝理論進行過分析，即他們理論的核心都是“教化”——視社會大眾處于“道德豁免”之境而對他們進行“訓誡”，從而使他們的行動符合“社會規范”。這一思想在后來的基督教那里不但沒有緩解，反而有過之而無不及，因為基督教以“人性不完滿”為前提進而規定“天國與地獄”之間的絕對分離，其核心意圖是在基督教成功地制度化之后，就以一套“同一化”的行為規范來對社會大眾進行“監督”，表面上是為維護基督教教義，事實上還是為維護封建貴族的利益與對國家機器存在的“合法性”進行證明。隨著西方社會形態的現代轉換，處于社會生活核心的倫理形態為“功利主義倫理學”所取代，基督教以“禁欲”為核心的行為規范為人們所拋棄，人們認識到通過現世的物質創造也可以為自己謀得在上帝面前的“榮光”，于是原來被壓制的欲望被釋放出來，人們進而認識到只有刺激人們的欲望與追求并因此而使人們投入到物質

財富的創造之中，才能達到社會的更大進步，因此韋伯意義上的“資本主義精神”就成為了充溢西方社會的主要精神追求。

但是從文化之一般演進上看，無論是一個民族的生長過程還是具體個體的生活過程其本質上都是物質與精神之間的互動過程，但二者間的關系從一開始并非是良性互動，相反從一開始就表現為強化一方而弱化另一方的現象。在物質貧乏時期則精神創造極其強勁，而在物質達到富裕階段之后則精神出現“貧乏化”現象，此時人們的認識則會出現飛躍，其要求實現物質創造與精神追求的良性互動與辨證合一。因此在人類歷史發展的初期，在“人與自然”對抗之中由于人類物質技術力量的薄弱，所以通過造神進而以“理想天國”作為人類精神生活的指向并因此以“節欲與忍耐”為核心的行為規范來指導人類之現實生活就具有了合理性，這樣做的目的是為了集中所有力量來對付來自自然的挑戰。隨著人類對自然運行規律認識的加深與人類自身物質力量的增長，社會存在的精神層面就開始大力張揚人的現實創造能力，核心是肯定人的物質欲望以及追求的正確性，社會中原先存在的倫理規范就或處于失范狀態或因新的倫理規范尚未形成而失去了對人類“靈性生活”的指導。不過雖然人類對物質的追求與滿足沒有止境，但人類不可能一直處于精神的蒼白化之中，因此在歷史發展的一定階段，社會的文化層面就會出現反思與超越，并強調以人性發展的和諧來規范人們的物質創造活動，這樣人類社會的倫理規范就會以“新的型態”出現，其核心依然還是強調物質追求與精神愉悅之間的“和諧化”。

這一點也是現代文學批評中弗萊“原型一倫理批評”出現的文化背景。從大的方面說，弗萊批評的核心既是對結構主義批評“二元對立”思維形態的破解，也是從文化的高度對西方現代社會“科學主義至上”風氣的超越。在他那里作為一種“原生思維形態”的“原型”同時具有歷史性與涵括性：就前者論，這一“原生性”的思維形態雖然會因為社會的發展而暫時退出歷史舞臺，不過它卻以“潛在”形式內蘊于人類的整體精神結構之中，并將因社會發展的需要而顯出巨大的“超越性”；就后者而言，它已成一種具有“整體性解釋力”的“文化符號”，而它對文學審美的影響就使得西方文化中“審美之歷史演進”“弗萊化”了，他那里美的歷史就只是美的原型不斷出現與具體化、形象化的歷史，雖然“原型的內質不變，而原型的運動是有規律的”。而其審美類型也是從兩個角度展開的，“一是以我為視點，二是以宇宙為視點。二者的合一，就構成了整個審美類型體系。……審美，是我在審美，這個我，要有理論上的普遍性，就是我們，即人的平均水平。因此審美類型，是以我們為尺度來劃分的。……宇宙的本原是善與惡，宇宙的運動在于善與惡的斗爭，美學的原型來源于兩個永恒不變的世界：天堂的啟示意象與地獄的魔幻意象”。再結合他關于五大模式與宇宙運轉規律之間相聯系而構成“美學循環”方面的論述，就可看出在弗萊那里，作為一種歷史發展的動力機制的“原型”具有本原性與歷史性，同時“原型”的歷史展開就是這種機制在人類記憶之中的留存。具體到文學批評，它就成為一種“化虛為實與化實為虛”的詩性展開過程。但弗萊理論雖具整體性解釋力，不過他之“原型整體”只有一種理解，即照他的理論去理解。因此從他之“原型理論”去觀照作為其理論構成之一的“倫理批評”，可說那一“倫理”僅是弗萊自己的倫理并服務于弗萊理論體系化建設的需要。因此可以說弗萊理論的核心還是科學主義，尤其是系統論在起作用，這表現出他對自己體系的信任，究其實質這正是“邏各斯中心主義”的現代表達。而立足于后現代知識背景，文學倫理學批評的具體展開首先要反對既有批評形態中存在的利奧塔意義上的“宏大敘事”，因為學界推出該批評的目的就是要從“敘事倫理”的角度出發打破文學領域中“單一敘事”的制約與控制——這當然是一種“整體化敘事”，不過這種整體化具有形而上學性，其思維取向是“哲學在先、生活在后”，而為另一種以“整體文化觀”為基礎的“多重敘事”的文學倫理的出現與存在——其思維取向是“生活在先，哲學在后”——進行證明。

所謂“生活在先，哲學在后”正是作為“自我關懷”的文學技術對人的現實存在的關注，即文學創作必須立足現實的人生與具體生活體驗，尤應關注現實生活中道德評判方面的謬誤，引導人們的精神追求向著健康的方向前進，并以人際交往關系方面的“和諧化”為最終目的。這就要求作家在創造活動展開之前須有一種“整體化與開放性”兼具的視野，就前者來說，作家既應有自己關于社會生活的深切體驗，同時又必須超越其上而不為既定的社會諸倫理形態所制約，他要承認這些倫理形態存在的必然性，但更要明白如果不知道“權變”而僅僅停留于表面上的理解，就會走到那些規范存在的反面。朋霍費爾在其著作《倫理學》曾就人的現實“處境，尤其是人際關系的處境”出發談論過如何在對“規范”的堅持與“具體情況”的處理上保持“權變”的思想。在他那里，上帝的旨意并非一套僵死的需無條件地服從的規則，上帝的旨意反而會在不同的處境中以不同的形式出現，因此人應在不同的處境中重新審問自己，并因而探求上帝的旨意并做出負責任的行為。他指出倫理之為倫理是局限于一個特定時空之中的，它須和日常生活中的事件發生關聯。在“什么是說真話”的文章中，他提出對具體處境的強調遠比探索普遍性的原則重要。倫理反省的處境，是人際關系的處境，人應該在不同的人際關系處境中，去探求什么是響應基督實體之最恰當的負責任的行動，因此在人作出有關“說明真理”的“原則性”的行動時，人須先對整體關系處境進行評估，因為“說出真理”的行動是受到“關系”的實體的所制約的。總之責任倫理是人對不同的關系處境所作出的全面的回應，而不是片面的響應。這正是“生活在先，哲學在后”在倫理學中的具體闡明，倫理學首先應該與現實生活聯系起來，但倫理學并非不考慮“理論建構”，但那理論是在對現實生活的關系性狀態的深入領悟基礎上才有可能成立的。

這在文學創作中就要求作家同時具“闡釋者”與“交流者”的雙重身份，他的創作僅是他關于生活中矛盾現象的思考，但他并不做出最后定論，他應和讀者對某一“倫理困境”所存在的問題展開對話，從而在“交流”中解決問題，這樣他就不會走到利奧塔所批評的“宏大敘事”的路子上。這樣的理解使我們進入到倫理學批評應考慮的幾種“倫理形態”之中了，因為作家在其創作活動中如果以“生活在先，哲學在后”為出發點，同時堅持一種“既整體化又具開放性”的敘事模式，那么他就已同時照顧到“敘事倫理、創作倫理與文學倫理”之間的復雜化關系，因為“敘事倫理”的可能以“創作倫理”的可能為前提，而“創作倫理”的可能又必須以“文學倫理”的可能為前提，而“文學倫理”的核心正是“自我關懷”與“詩性生存”。此外考慮到作

家也生活在一定的社會關系中，而社會的存在始終以多系統或者多結構之間的并置與等級化存在為前提；對于處于系統之中、系統層級下的作家，會根據自己的生活體驗與對社會的觀察進行創作，但是他始終擺脫不了社會系統以及使系統合法化的意識形態對他的影響，因此很多情況下他的作品甚至受到那一意識形態的制約；而對于那些處于系統之外或者之間或經歷過“閾限生存”狀態的作家，才有可能擺脫社會既定倫理的制約，以一種超越與反思的態度，以一種“應然”的倫理姿態對“社會倫理”進行批評的同時，指出社會倫理發展的理想方向。但作家的這種“批評”并非“倫理學批評”意義上的批評，這種批評是作家自己世界觀與現實社會之間矛盾與沖突之間的表達；而文學倫理學批評意義上的“批評”已成為一種“對話式”超越與創造，它是倫理學領域與文學批評領域在現時代就文學自身的本質、功能、價值等方面展開的對話與合作。

四、倫理學批評的價值所在

我們強調“自我關懷”與“詩性生存”之內涵在于：第一，文學倫理學批評的展開須放棄聶珍釗教授所批判的“理論自戀”與“術語自戀”而走向對個體的“切己關懷”；第二，作家應注意到社會存在是不平等與有差異性的，這樣文學創作就必照顧到自己的獨特性，即文學僅僅是以自己的方法對個體進行“靈性關懷”；文學家既不可能代替也沒有必要站在政治家或社會改革家的立場去思考問題，因為那樣一來他就已經背棄了作為“作家”的社會責任所在，而從文學倫理學批判的視野出發，作家的責任就是以文學創作為平臺，在對社會現實進行批判的同時以“自我正義”的方式通達“詩性正義”。劉建軍教授曾就“文學與宗教”之間的“親和”關系進行過分析并指出，在基督教失去對人“靈性關懷”的作用后，文學就自動地承擔起宗教所承擔的使命；但卻不能因此而使文學等同于宗教。這就說明：作家不是宗教家，但他應分擔宗教家的社會使命并為處于現實苦難中的人們提供“靈性關懷”；作家不是政治家，但他應有洞見現實社會矛盾的能力，即他應以自己的方式為人們提供通達“理想生活”與“社會正義”方面的思考；作家也非倫理學家，但他須有倫理學家的視野，他應通過創作在實現“自我正義”的同時，以“詩性正義”為手段，從而為整體意義上的人類解放進行探索。這應是文學倫理學批評的最大價值。總之，文學倫理學批評是后現代批評，對該批評的理論建構須遵循“生活在先，哲學在后”的路子，須以現實生活中的“道德狀況”為出發點，因為無論是以理想規范的建立為旨歸的倫理思考也好，還是以“道德實踐個案”為中心具體闡釋“應然”的道德行為也罷，社會個體“在世生存”以及個體與他人之間的關系問題都是應考慮的問題，因為倫理道德問題說到底還是人與人之間的交往關系問題，而拋開對“他者(人)”問題的考慮而展望個體的“自我關懷”純粹是一個偽命題。

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