生活儒學：中韓日共通的思想奠基

劉悅笛

在與來自美國、日本、韓國的學者們進行的深入學術交流當中,我們發現了一種共同的訴求,美國學者關注的是東亞作為“共同體”不同于歐美的價值取向,而韓國和日本的學者們則都關注于東亞的共同思想奠基的問題,他們都認定儒學可以為這種奠基提供唯一的思想來源。

但是,當我們考慮中韓日的共同思想基礎的時候,儒學作為這種思想的基礎“何以可能”,這是要首先面對的問題,如果可能,那么在何種意義上的儒家,才可以擔當起東亞這三國“共通”的思想基礎呢?筆者當時在會上提出了這樣的觀點,中韓日的共同思想奠基:以“情”為本的“生活儒學”而非以“治”為本的“制度儒學”。

在理論上,我們可以首先將儒學區分為兩種:一種是“生活儒學”(Life Confucianism),另一種則是“制度儒學”(Institutional Confucianism)。從前者的觀點來看,“孔子的觀點是實實在在地在日常生活中被感覺、被體驗、被實踐、被踐履的。孔子關注于如何安排個人的生活道路,而不是發現‘真理”。[1]從后者的觀點來看,儒家思想的確參與到了傳統社會的基本建制當中,并與傳統的社會建構緊密地結合在一起的,或者說傳統儒學思想與社會建構是互為表里的。照此而論,“生活儒學”是以“情”為本的,而“制度儒學”則是以“治”為本的。這種區分是非常重要的,它的作用隨后便會顯現。

先談儒學作為共同基礎的“何以可能”的問題,其主要面對的是兩種困難。第一,就儒學的理論自身來說,儒學不是宗教,而是準宗教的思想建構,它不可能像基督教那樣為歐洲社會提供共同的思想基石。而且,由于中國社會的主流意識形態的原因,不可能在主流制度的層面去接受儒家思想的建構。第二,就歷史的現實而論,中國的具有本土特色的社會主義與韓日的資本主義之間形成了一種錯位,而且三國的歷史形成了錯綜復雜的關系,這為三國的儒學聯合帶來了根本的阻力。其實,南韓與北韓正是這種現實沖突的最前線,按照悲觀主義者的看法,只有南北韓的問題最終解決才能為三國的共同奠基掃清障礙。這就好比說,西德與東德的最終統一,才為整個歐洲的聯合提供了起碼的基礎,在這種歷史條件之下,歐洲一體化與“歐盟制定憲法”最終才是可能的。

所以說,如果想以“制度儒學”作為中韓日三國的思想基礎,無論就儒學本身而言還是就歷史差異來說,在目前來說都是不可能的。唯一的選擇,似乎只有回到“生活儒學”,以此為堅實的基礎,來為中韓日進行個體的思想奠基。

我們再以韓中儒家在當代的命運做一些比較。韓國儒學在目前無疑被邊緣化了,相形之下,20世紀以來中國的儒學卻始終沒有位居主導過,這對于中國來說是千年來的新的社會環境和思想境遇。在韓國1980年代民主化運動過程當中,儒家傳統與西方思想一道,成為了民主化運動的內在思想支撐。但隨著民主制的建構,市場經濟的普泛,儒學居于社會邊緣的地位,必然是現代社會轉向的必然結果。而恰恰由于“制度儒學”的力量減退了,儒學如何參與到現代社會的建構當中,在1990年代就成為了重要問題,現在卻主要成為了專家學者圈子所探討的問題(但勿庸置疑,韓國的“生活儒學”仍是非常強大的)。相應的,社會批判的重任卻壓到了思想左派的肩頭(這與中國似乎相反,中國的新左派對資本主義的批判似乎站到了新自由主義的反面,從而與主流意識形態之間形成了某種暗合)。

然而,中國與韓國的差異在于,在中國的1980年代的民主化運動過程當中,儒學主要充當了一個思想解放、爭取民主的對立面。所以,在1980年代的反傳統潮流當中,儒學思想就有如20世紀初的五四運動打倒“孔家店”一樣,成為了科學和民主(在“五四”時代被稱為賽先生與德先生)的絆腳石。但無論怎樣,儒家在社會主義的中國都不能成為一種“制度儒學”,而且在整個20世紀儒學往往成為“替罪羊”而反復被打倒。但是,可以看到,“生活儒學”的傳承卻在中國文化當中始終在進行著,盡管“制度儒學”不斷得到阻遏,但是“生活儒學”卻仍在精英與大眾的日常生活當中實存的,這才是“尚未斷裂的傳統”。

特別是到了1990年代,這個時代的思想狀況是“保守主義”的興起,這似乎成為了1980年代激進思想運動反動。特別是近三五年來,出現的“國學熱”,似乎并不僅僅囿于學者層面,更多的大眾參與到其中(寫給大眾的儒家書籍幾年之間就增加到了百余種,在電視里面解讀論語已經成為了大陸和臺灣學者共同做的事,這些學者或者偽學者儼然成為了為大眾解讀儒家的權威,甚至成為了電視明星),許許多多的儒家經典又贏得了廣泛的讀者。有趣的是,在國學熱與主流意識形態之間卻出現了一種頗為曖昧的關系,二者甚至具有一種相互推動的性質。比如北京奧運會的開幕式對于儒家思想的張揚,往往被國外人士視為是以美國文化的一種“他者”的角色出現的。但這種現實情況,也便為中韓日的儒學的聯合與合作,提供了最好的歷史契機。

總而言之,中韓日三國,在“生活儒學”方面,總是可以交流和連通的,因為這種儒學主要就是在現實生活的層面得以實現的,它的明顯取向是“去政治化”的。但在“制度儒學”層面卻很難實現這種合作與融合,甚至可以說,“制度儒學”的結合,反倒是中韓日儒學相互溝通的最大障礙。所以,如何避免這種自設的障礙,就成為了一種必然的選擇了。

還有一個問題就是,以“情”為本的儒家政治哲學,究竟該如何能參與到當代政治理論和實踐當中呢?儒家政治哲學的經驗論基礎是一種以廣義的“情”為本體的私領經驗,所以,這種政治哲學就是以“情”的生成性本體作為基石的,這是與西方政治理論最基本的差異之一。

在中國古代哲學當中,“性”與“情”往往是連綴在一起的,二者往往被結合起來稱為“性情說”,所謂“性情不離,安用禮樂”,[2]1994年上海博物館收集的戰國竹簡里面就有關于“性情”論的集中論述,但是,“性”與“情”之間還存在著微妙的差異。

隨著“郭店楚簡”被發掘出來之后,其中的《性自命出》一篇對于“情”的獨特強調被廣為關注(前后共出現了20次之多),儒家重“情”的思想取向被重新彰顯了出來。但是對于“情”究竟為何義,卻形成了不同的觀點。《性自命出》最著名的提法就是:“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”[3]按照這種宇宙模式,儒家的這個支派就形成了“天——命——性——情——道”的生成圖式和發展邏輯。但是,作為連通“性”與“道”的中介環節,“情”的意義往往被解釋為“實情”,因為先秦時代的情多是指“實情”,這是漢學家葛瑞漢(A.C. Graham)很早就提出的觀點。[4]的確,在孔子與孟子的文本那里的“情”更多是就實情而言的,但是到了荀子那里許多“情”的含義似乎更多是就人之情而言的,所以有論者更多認為《性自命出》可能是更晚的荀子學派的產物。

但是,根據《性自命出》里面的其他提法,如“凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也”,“凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚”,“用情之至者,哀樂為甚”,[5]這些語境當中的“情”當然指的就是人之“常情”。另外,在論述“性”與“情”的關系的時候,還有更為重要的一句:“信,情之方也。情出于性。”[6]這也就是說,信是致情之方,只有如此,“情”才能出自于自然本性之性。當然,“性”與“情”仍是非常接近的,比如在《大戴禮記》當中“性”就是指“喜怒欲懼憂”之“性”,[7]直到唐代的李翱那里也認為“人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也。情既昏,性斯匿矣”。[8]但是,“性”與“情”畢竟不同,“性”是指自然人性,“情”是發自“性”的“常情”,但其中有“真情”亦有不真之情。而《性自命出》又說,“凡人情為可悅也”,[9]凡人情都是可以被接受的,只要真實就好,即使過度也可以,所以說“茍以其情,雖過不惡,不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣”。[10]這都說明了“情”真才能嶄露出“性”,“情”更多是人們的基本的悲喜好惡哀樂,也就是人們常說的七情六欲,所謂“欲生于性”、“惡生于性”、“喜生于性”都是此意。[11]先秦時代,“情”與“欲”是難分的,實際上前者是包含后者的,后者是前者的更底層的部分,但是后來的儒家似乎更愿意將“情”狹隘地理解為“欲”,這也為“節情”諸論提供了某種前提。

因而,這種“主情”的說法及“性情”諸論,更多是暗伏在中國文化和思想的深層而潛在發展的,它們更多被表面的“理性化”的主導思想所壓抑。在宋明理學那里更是如此,最早在張載語錄那里出現了“心統性情”的說法,后來被朱熹大加闡發。按照朱熹的看法,“仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也”。[12]但是,朱熹所理解的“性”與“情”都為“德化之性”和“倫理之情”,其基本范圍顯然被加以狹隘地理解了。而更重要的是,“性”與“情”,前者為理,后者為用,而且皆為心之理與心之用,“性其理,情其用,心者兼性情而言,兼性情而言者,包括乎性情也”。[13]所以說,“心統性情,統猶兼也”,[14]“心”在朱熹那里成為了一種德性無疑占先和為主的意識活動的總體。歷史的發展也恰恰順應了這種趨勢,在宋明理學的推動之下,“情”與“性”皆被儒學思想的主流所壓制了下來,不僅“情”被歪曲地理解,而且“以心統情”甚至走向滅“情”滅“欲”的極端。然而,理論上的壓制并不等于現實當中的無存,儒家思想在社會實踐當中,“情”的重要作用是不可泯滅的。

非常有趣的是,這種重“情”的思想在韓國卻得到了極大的發展,甚至出現了所謂的“四端七情之辯”。從東亞儒學的角度來看,韓國的發展無疑是對于中國儒學發展的一個“糾偏”,特別是糾正了宋明理學所帶來的偏僻。韓國著名的儒學宗師李退溪,一方面認定了“情”有四端與七情之分,“情之有四端、七情之分,猶性之有本性、氣稟之異也;然則其于性也,既可以理、氣分言之,至于情,獨不可以理、氣分言之乎?惻隱、羞惡、辭讓、是非,何從而發乎?發于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,何從而發乎?外物觸其形,而動于中,緣境而出焉爾”。[15]但另一方面,又認定二者仍是緊密維系的:“或以四端為情,或以七情為情,情者性之發也。”[16]這種獨特的思路,對于整個東亞儒學的發展來說具有重要的現代意義。

實際上,儒家的價值在當代政治哲學論爭當中具有不可替代的意義,特別是在新自由主義(New Liberalism)與社群主義(Communitarianism)的爭論當中,儒家的視角是非常獨特的,它傾向于社群主義但又不同于社群主義,目前國外學者也在積極關注儒家政治哲學在此的啟示作用,并希望儒家作為思想論爭的“第三方”而得以出場。

首先,從表面上看,儒家政治哲學恰恰站到了新自由主義的反面,因為后者是以一種“對原子主義”為理論起點的,但是儒家的所謂“己”卻是始終處于共同體之內的個體,或者說是置身于同心圓內的個體,這在表面上也同社群主義接近的。

其次,許多論者都認為儒家政治哲學與社群主義是極為接近的,但是,在儒家政治哲學的本義看來,這只是表面上的接近,因為社群主義是一種“無情”的干癟的政治思想,這恰恰是儒家政治哲學最遠離社群主義的部分,也是當代美國的社群主義在實踐當中根本無法建設的部分,因為其社會現實是以個人主義作為基礎的。

最后,無論是新自由主義,還是社群主義,都是建基在一種“二元論”的基礎上的,也就是個人與社會、個體與共同體的分立的基礎上的。如果從儒家政治哲學的那種“私域的公域化”同時也是“公域的私域化”的角度來看,這兩端恰恰是本然未分的,不能采取那種“執其兩端”的視角來處理這種關系。

當代學者馬廷邁(Michael R. Martin)認為,西方學者往往從“整體主義”來理解孔子思想是不夠的,因為孔子本人并沒有使用個人與社會之間極性之類的概念,而是從“人和人的活動的角度來看待社會的”,如果發生沖突就是“個人與個人之間的沖突”,而非個人與社會之間的沖突。[17]這種回歸到個人主義來論述的觀點,的確不能完全令人認同,因為儒家哲學當中的個人本身就是社會化的個人,而儒家哲學當中的社會則是由“己”推演出來的。

但是,從活動論的角度來看到個人與社會關系,反對兩極區分卻無疑是符合儒家思想的真義的。然而,馬廷邁卻沒有看到,這種活動就是一種浸漬了“情”的活動,所以,返回到以“情”為本質規定的人的活動,才是理解儒家政治哲學的獨特精髓的關鍵所在,也是理解新自由主義與社群主義的缺失的關鍵所在。在這一點上,安樂哲強調的“審美秩序”(aesthetic order)在儒家社群當中所起到的重要作用,就顯露出“情”的活動在個人主義與集體主義之間所扮演的“居間者”的角色。[18]這正是儒家政治哲學對于當代西方政治哲學主流的啟示所在。

[1]安樂哲、羅哲文:《〈論語〉的哲學詮釋》,余瑾譯,中國社會科學出版社2003年版,第5頁. C. f. Roger T. Ames & Henry Rosemont, The Analects of Confucius: a philosophical translation, New York: Ballantine Books, 1998.

[2]《莊子·馬蹄》。

[3][5][6][9][10]《郭店楚簡·性自命出》。

[4]A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, pp. 59-65. A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, p.98.

[7]《大戴禮記·文王官人》。

[8]李翱:《復性書》。

[11]《郭店楚簡·語叢二》。

[12]朱熹:《朱文公文集·元亨利貞說》卷六十七。

[13]朱熹:《朱子語類》卷二十。

[14]朱熹:《朱子語類》卷九十八。

[15]李退溪:《答奇明彥論四端七情第一書》。

[16]李退溪:《答李宏仲問目》。

[17]馬廷邁(Michael R. Martin):《關于孔子思維方式的評論》,《中國哲學》1990年第17期。

[18]安樂哲:《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學和道家》,河北人民出版社2006年版,第513—523頁,亦可參見出David L. Hall and Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Chicago: Open Court, 1999, chapter 8.