墨家古代管理思想初探

[摘 要] 在春秋戰(zhàn)國之際，墨家學派與儒家學派并立為“顯學”，在當時有廣泛的影響，“徒屬弟子充滿天下”，所以韓非說:“世之顯學，儒、墨也。”兼愛、非攻、尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、尊天、事鬼等十大主張，構(gòu)成了墨家古代管理思想的主要框架。墨家古代管理思想的理論基礎(chǔ)是從“以天為法”出發(fā)的“兼愛天下之百姓”，墨子認為，只要明白了要順從天意，遵照天意并廣泛地推行于天下，那么就能實現(xiàn)“刑政得治，萬民和諧，國家富強，財用充足，百姓都能吃飽穿暖，安寧沒有憂愁”的理想社會了。

[關(guān)鍵詞] 兼愛非攻、兼愛交利 以天為法 天下一家

從古至今，任何一種思想的形成都離不了理論基礎(chǔ)。墨家古代管理思想的建立也不例外，它的理論基礎(chǔ)可以歸納為:從“以天為法”出發(fā)的“兼愛天下之百姓”。

墨子認為，天下無論從事什么工作的人，都不能沒有法度，沒有法度能把事情辦成功是沒有的。無論是身為將相的士人，還是從事各種職業(yè)的工匠，都要遵循一定的法則。天子、諸侯治理天下和國家更要有準則。那么，應(yīng)當用什么作為治國的法則呢?墨子認為，“法不仁，不可以為法”。天下之父母、師長和國君雖很多，但仁愛的卻很少，所以他們都不能作為治國的準則。因此，墨子提出了“莫若法天”和“以天為法”。《墨子·法儀》中寫道:“然則奚以為治法而可?故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。”

因而，墨子認為，只要明白了要順從天意，遵照天意并廣泛地推行于天下，那么就能實現(xiàn)“刑政得治，萬民和諧，國家富強，財用充足，百姓都能吃飽穿暖，安寧沒有憂愁”的理想社會了。

最后，墨子通過古代圣王“愛人利人”而得福、古代暴君“惡人賊人”而患禍之比較，提出了治理國家應(yīng)該“兼愛天下之百姓”的思想。

一、治國模式

墨子，名翟，我國春秋戰(zhàn)國時代的偉大思想家，是繼孔子后又一位文化巨匠，他以其創(chuàng)立的墨家學派領(lǐng)一時風騷，在中華文明史上光彩奪目，熠熠生輝。

墨子認為，動亂皆因沒有統(tǒng)一的社會道德標準和缺少相應(yīng)行政長官實施統(tǒng)一管理。除此之外，墨子特別討論了提出“兼愛”的現(xiàn)實依據(jù)。他認為天下之害(饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治)出現(xiàn)的原因有二:一是戰(zhàn)爭。墨子認為，那個諸侯爭雄稱霸、戰(zhàn)爭連綿不斷、百姓生靈涂炭的時代，大小諸侯各霸一方，以強凌弱，以大攻小，以富欺貧現(xiàn)象比比皆是。生活在社會底層的百姓不僅大批被驅(qū)向戰(zhàn)爭而死于非命，平時也因擔負各種殘酷剝削、壓榨而生活悲慘。二是“自利”。墨子把堯舜禹和三代圣王時期當做理想國，這個時期雖有桀、紂暴君，但社會總體上可看做大治小亂。然而到了春秋戰(zhàn)國，卻出現(xiàn)了“子自愛不愛父，故虧父而自利;弟自愛而不愛兄，故虧兄而自利;臣自愛而不愛君，故虧君而自利”;“盜愛其室而不愛其異室，故竊異室以利其室;賊愛其身而不愛人，故賊人以利其身”;“大夫各愛其家不愛異家，故亂異家以利其家;諸侯各愛其國而不愛異國，故攻異國以利其國“(《墨子·兼愛上》)。

戰(zhàn)爭與自利現(xiàn)象如此嚴重，墨子認為都應(yīng)歸結(jié)為人與人之間“不相愛”所致，這就是“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也”(《墨子·兼愛中》)。

怎樣來解決呢?墨子提出了“兼愛”義政和“兼愛非攻、兼愛交利”治國模式。

所謂“兼愛”就是平等地、無差別地愛所有人。它與儒家“仁愛”的“愛有差等”相對立，主張不分親疏遠近、上下尊卑地愛全天下之人，即上自天子、國君，下至民眾都要“相愛”，要使人人做到“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”(《墨子·兼愛中》)這樣，就不會有諸侯間的戰(zhàn)爭殺戮，就不會有士大夫之間的爭權(quán)奪勢和人民之間的傷殘虐害，君臣、父子、兄弟之間必然和睦相處。墨子認為，“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能慈孝”(《墨子·兼愛上》)，社會就可變成“強不執(zhí)弱，眾不動寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”(《墨子·兼愛中》)的那種太平盛世。因此，墨子不僅把“兼愛”當做人人所應(yīng)遵守的道德標準與行為準則，更將其作為“圣王”必須奉行的治國之義政。

上述關(guān)于“兼愛”的解釋，己經(jīng)涉及到墨家治國之道的另一個重要內(nèi)容——非攻。“非”指非議、譴責，“攻”則指非正義的侵略戰(zhàn)爭與爭斗。墨子把戰(zhàn)爭分為兩類，像禹伐有苗、湯伐桀、武王伐紂等討伐暴君的戰(zhàn)爭，他稱其為“誅”并極力支持，而對于大國攻打小國、強國欺凌弱國的不正義侵略戰(zhàn)爭，則稱為“攻”，他非議與譴責之。《墨子·非攻上》中寫道:“當若繁為攻伐，此實天下之巨害也”。所以，他告誡當時的王公大人和士君子，“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也“(《墨子·非攻下》)。

墨子的“兼愛”與“交利”緊密相連。《墨子·兼愛中》寫道:“既以非之，何以易之?子墨子言曰:‘以兼相愛交相利之法易之’。”這是說，既然已反對不相愛，那又用什么來改變它呢?墨子提出的是，用彼此相愛、大家互利的辦法來改變它。“交”是相互之間的意思，從墨家反對“自愛”、“自利”而提倡“兼相愛、交相利”可以看出，墨家所追求的“交利”，不是謀取一己之“私利”，而是謀求社會之“公利”。《墨子》中談?wù)摗肮敝幒芏啵^點鮮明，分析透辟，如“愛利萬民”，“兼而愛之，從而利之”(《墨子·尚賢中》)。“眾利之所自生，此胡自生?從愛人利人生。”(《墨子·兼愛下》)“愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之。”(《墨子·兼愛中》)“天必欲人之相愛相利。”(《墨子·法儀》)“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利除天下之害。”(《墨子·兼愛下》)

墨家以公利作為義之標準，利于人就是義，否則為不義。墨子還把“義”視為“可以利民”的“良寶”，只有以義作為治國的指導思想，才能使人民得“利”，才能達到“人民必眾，刑政必治，社稷必安“(《墨子·耕柱》)的理想局面。

綜上所述，我們認為，提倡兼愛之義政構(gòu)成了墨家古代管理思想的核心內(nèi)容。

中國古代管理思想既包含有政治管理，又包含有經(jīng)濟管理成分。所以，討論兼愛時特別重視其與“非攻”、“交利”的關(guān)系。巫寶三在《先秦經(jīng)濟思想史》中所談:“兼愛”、“非攻”是墨家政冶主張的核心，而“兼愛”、“交利”則是墨家經(jīng)濟思想的核心。由此，我們不妨把墨家的治國模式分開討論。

政治治國模式:

兼愛非攻——平等地、無差別地彼此相愛，反對不義之戰(zhàn)爭與爭斗。反對諸侯之間的戰(zhàn)爭殺戮，反對士大夫之間的爭權(quán)奪利，反對人民之間的傷殘虐害，實現(xiàn)君臣、父子、兄弟的和睦相處及建立全天下的太平盛世。

經(jīng)濟治國模式:

兼愛交利——平等地、無差別地彼此相愛，提倡大家互利。興天下之利，除天下之害，實現(xiàn)“人民必眾，刑政必治、社稷必安”之天下一家社會理想。

與巫寶三把“兼愛非攻”與“兼愛交利”分別看做墨家政治主張與經(jīng)濟思想之核心相類似，劉澤華的《中國政治思想史(先秦卷)》一書，在“墨子的兼愛論與尚同二元政治論”標題下寫道，“墨子認為有兩個矛盾在社會政治生活中起著巨大作用。其一，一人一義的‘自愛’本性與社會秩序的矛盾。……其二，君主的好壞決定著政治局面的好壞。‘一人一義'造成的混亂，需要由圣人出來拯救和治理;圣人一出，萬亂皆休。但是，如果暴主亂君當權(quán)，人的自愛和堅持己義的本性猶如出籠的鳥，滿天亂飛，造成天下大亂”。

劉澤華認為，墨子開列的治國方略也是以上述矛盾為出發(fā)點的。把中國古代社會管理看做一種實現(xiàn)社會組織功能的手段，在綜合上述兩作者的意見后，我們便可借助政治組織方式與經(jīng)濟組織方式來討論墨家古代管理思想。

二、政治組織方式

墨子認為，“一人一義”是禍亂之源，而如果有了“天下同一之義”，禍亂就會被消除。凡屬“自愛”而不愛人、“自利”而不利人，甚至損人的“義”，就是墨子批判與否定的“一人一義”之義。墨子所尋求的“天下同一之義”，本質(zhì)是一整套治國秩序，其既是政治主張、經(jīng)濟制度，同時還包括人倫道德和敬奉神鬼。墨子認為，天下之所以會沒有同一之義，原因是“無政長”、“無刑政”，所以應(yīng)提出“尚賢”、“尚同”，即由天確定賢者“立為天子”來同一天下之義。然天子一人不能完成此任務(wù)，所以必須再由天子自上而下地置三公、封建諸侯、大夫、鄉(xiāng)長、里長，以建立“政長”系統(tǒng)，加上嚴格的等級制度和國家治理機構(gòu)，實現(xiàn)“天下同一之義”，從政治上對社會實施組織。

所謂“尚賢”，首先就是選賢任能，以賢能代替世襲的主張和做法。墨子主張“使能以治之”，要求用人時“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”(《墨子·尚賢中》)，而“雖在農(nóng)與工肆之人，莫不競勸而尚意”(《墨子·尚賢上》)。其次，墨子提出“官無常貴而民無終賤”的口號，對那些“不肖者”，甚至要“抑而廢之，貧而賤之以為徒役”(《墨子·尚賢中》)。

按墨子所言，賢能者對上是，“賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，終身不倦。若有美善則歸之上。是以美善在上而所怨謗在下，寧樂在君，憂戚在臣”(《墨子·尚賢中》)，對下則“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”(《墨子·尚賢下》)。由此，墨子所稱贊的賢能者就是“奉公守法”、“廉潔盡職”的清官也。再其次，墨子認為賢良之士的任務(wù)就是聽獄治政以正刑法，鞏固與維持社會秩序，做到經(jīng)濟與財政方面的實官府、富萬民，達到王天下、正諸侯、統(tǒng)一天下的目的。最后，為了尚賢，必須采取三項基本措施。《墨子·尚賢中》有言:“爵位不高則民不敬也，蓄祿不厚則民不信也，政令不斷則民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之祿，任之以事斷予之令。”所以，必須“富之、貴之、敬之、譽之，然后國之良士亦將可得而眾也”(《墨子·尚賢上》)。此即說，對于賢良之士，爵位不高人民就不尊敬他，傣祿不厚人民就不相信他，政令不決斷人民就不畏懼他。所以，古之圣王給他們很高的爵位、很重的俸祿，委以重任并授予決斷的實權(quán)。或者說，就是使賢良之士富起來，提高他們的地位，尊敬他們，表揚他們，然后賢良之士才可能增多。

所渭“尚同”就是取消異義而同于一“義”。“尚同”主要內(nèi)容包括由上立義、推行義的手段及相互告密、對百姓進行監(jiān)視與暗探等。

墨子主張由上立義，他認為“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出”(《墨子·天志中》)，貴智者是天子諸侯大人。墨子提出由家君和天子等借制定刑法憲令而建立同一之義。其過程為家君發(fā)憲布令于其家，各家之義不同，所以必須總其各家之義尚同于國君，國君尚同于天子，天子尚同于“天”，天子依天的旨意發(fā)憲布令于天下。這過程中，墨子特別強調(diào)的是下一級絕對聽命于上一級。在墨家的治國之道中，推行義的手段主要是“富貴以道其前，明罰以率其后”(《墨子·尚同下》)。除此之外，墨子還特別強調(diào)“尚同”之術(shù)，一方面提倡相互告密，另一方面又提出天子要挑選一批“賢良的羽翼”遍布全國，進行偵察暗探和監(jiān)視。

墨子把合乎“義”稱為“善”，違反“義”稱為“惡”。《墨子·尚同下》寫道:“家君發(fā)憲布令其家，曰:“若見愛利家者，必以告，若見惡賊家者，亦必以告。若見愛利家以告，亦猶愛利家者也，上得且賞之，眾聞則譽之。'……”是以善言之，不善言之。……善人之賞，而暴人之罰，則家必治矣。然計若家之所以治者何也?唯以尚同一義為政故也。“

循此進行，諸侯國君和天子也使用此法，以求同一之義。由是“尚同之為說也，上用之天子，可以治天下矣;中用之諸侯，可以治其國矣;小用之家君，可以治其家矣”(《墨子·尚同》)。這即是說，尚同作為一種主張，上用于天子可以治理天下;中用于諸侯，可以治理他們的國家;小用于家君，可以治理他們的家庭。

三、經(jīng)濟組織方式

所謂經(jīng)濟組織，就是指對中國古代農(nóng)業(yè)社會的最主要經(jīng)濟活動——農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的組織管理。墨子從兼愛交利出發(fā)，提出了“生財”、“固本”經(jīng)濟組織方式。他在《墨子·七患》中說道:“以時生財，固本而用財，則財足”。“財”即“財貨”，主要是指農(nóng)產(chǎn)品。墨子認為，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是民之根本。

“故雖上世之圣王，豈能使五谷常收，而旱水不至哉?然而無凍餓之民者，何也?其力時急，而自養(yǎng)儉也。故夏書曰:禹七年水;殷書曰:湯五年旱。此其離兇餓甚矣，然而民不凍餓者何也?其生財密，其用之節(jié)也。”(《墨子·七患》)此即說，禹湯在位時，雖然水旱成災(zāi)，但百姓能免于饑餓之苦，其原因就在于，他們抓住了根本——發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且做到了既使農(nóng)業(yè)增產(chǎn)，又注意節(jié)約。

在生產(chǎn)工具落后、地廣人稀的當時，墨子認為發(fā)展生產(chǎn)的核心在于重視勞力資源的開發(fā)，主張通過增加人口來確保勞動力的豐裕。他提出的勞動力再生產(chǎn)“眾人之道”有:提倡早婚、節(jié)制蓄養(yǎng)妾媵、制止戰(zhàn)爭、反對殺人殉葬、停止對百姓橫征暴斂，等等。墨子針對發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之需要，提出了勞動分工思想。他認為，要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就要人們“各從事其所能”(《墨子·節(jié)用》)，此即要求人民各盡其能，做好自己分內(nèi)的事情，發(fā)揮自己從事業(yè)務(wù)的專長。對于勞動分工，墨子有絕妙的論述:“王公大人，蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也。士君子皆股肱之力，殫其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也;農(nóng)夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，此其分事也;婦人鳳興夜寐，紡績織纴，多治麻絲葛緒絲纟因 布繰，此其分事也”(《墨子·非樂上》)。

在勞動分工中，墨子還注意到了生產(chǎn)過程和地域職業(yè)之分工。如他在回答弟子耕柱子提出的“為義孰為大務(wù)”時所作的比喻:“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣(锨)者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”(《墨子·耕柱》)“荊有云夢，犀凹麋鹿?jié)M之，江漢之魚鱉黿鼉?yōu)樘煜赂弧Ｋ嗡鶠闊o雉兔狐貍者也。“(《墨子·公輸》)

墨家分工思想之精細，唐慶增在《中國經(jīng)濟思想史(上)》中給予了極高的評價，“我國周秦思想家中，對于分工問題有徹底精密的研究者，當推墨子為第一人”。

發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是增加財富的最根本途徑，但若不同時厲行節(jié)約，那么再多的財富也將化為烏有。墨子在對統(tǒng)治者的奢侈浪費進行無情揭露的同時更指出，人君如此奢侈浪費，左右再加以效法，“是以其民饑寒并至，故為奸邪”(《墨子·辭過》)。因此，在墨子的經(jīng)濟組織方式中，除包括發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一方面外，還包含著“節(jié)用”、“節(jié)葬”和“非樂”等思想。

四、認識論原則

張岱年在談到真知標準問題時，認為“墨家之‘三表說’最為宏舉”。夏甄陶則說:“墨子在認識論方面的一個十分重要的貢獻，是他提出了一個重要的認識論原則，這就是言必立儀。”哲學討論為我們提供了一個至今仍影響著中國社會管理的認識論原則，這就是墨子的“言有三表”。

“子墨子言曰:必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰:有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”(《墨子·非命上》)

“儀”又叫“儀法”，是準繩、準則，也就是標準。為言“立儀”或“立儀法”，就是為判斷言動的是非利害確立一個標準。

“上本之于古者圣王之事”，是指必須與過去的經(jīng)驗及已知真理相融通，這就是“凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之。凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之”(《墨子·貴義》)。“下原察于百姓耳目之實”，是指必須合于多數(shù)人民之感官經(jīng)驗，即“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與無為儀者也。請惑聞之見之，則必以為有;莫聞莫見，則必以為無”(《墨子·明鬼下》)。“中國家百姓人民之利”是指以知施行之，必須有有利的效果，即“言足以復行者，常之;不足以舉行者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也”(《墨子·耕柱》)。“言足以遷行者，常之;不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也”(《墨子·貴義》)，舉即提高，遷即改善，墨子是說，言論能提高行為或改善行為者，是對的，否則則是不對的。

墨子的“言有三表”，強調(diào)人們的言行必須要有權(quán)威性的歷史事實根據(jù)，要有普遍性的群眾經(jīng)驗根據(jù)，要有實用性的實際效果根據(jù)。墨子力圖從歷史和現(xiàn)實的實際出發(fā)，為人們的言行確立客觀標準，其建立在經(jīng)驗論和功利論基礎(chǔ)上的認識論標準，因充分體現(xiàn)了認識的真理(是非)標準與價值(利害)標準的統(tǒng)一而一直影響到當代中國的社會管理。

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