第三者

追求知識有時也能成為一種荒唐的選擇。譬如，當它的修飾性吸引了我們，或我們屈從于戰勝者的腔調時。中國文化人時常被冒險或混亂吸引，即是一例。思想者不甘于悄然無聲，導致對現世目的的自我放任。在智者人群中，對這類冒險或混亂的奉承，有時達到了變魔術的程度。民眾樂于在智者后面跟風，本是合乎常理的事，畢竟那是思想傳播(當然有時也是思想悲劇)的基礎。一旦冒險或混亂成了文化領域的噱頭，論題便失去了重要性，淪為一種工具，一種斗爭的方式。究其實，對冒險之舉民眾是樂于圍觀的。除了震撼，我不知道這類不沉靜的思想還有什么其他美德?為了思想者的那張臉永遠不在公眾面前消失，一再把思想和虛榮的位置、時序顛倒。誰會認為令心靈顫抖的經文是思想之路呢?我想，還是把籠絡民眾的奢望留給宗教吧，思想只能是一種前瞻性的火焰，它由此推動著思辨，使智者對表象保持更禮貌的距離。如果思想者的思想變得貧乏，無疑它比現實還要糟糕。個人的勇氣不在把別人嚇唬到何種程度，而在如何不受制于一種語境或群體的控制。這是思辨獨立的前提，這個前提確實能避免許多無用的、情緒化的爭吵，提高論者對論題的忠誠。不過，上述病癥我自己也未能擺脫，別人完全有理由對我揶揄嘲諷，你這不是抓著自己的頭發想把自己提起來嗎?是的，如果不認為“意識到”與“做到”同樣重要的話，那么所有文化論題的意義又何在呢?

在當代中國文化領域，有一種現象很奇怪，就是思想沖突的偶然性，遠遠大于必然性。也就是說，有些應該發生的沖突沒有發生，而不該發生的偏偏發生了。原因不外乎是我剛才已經談到的，論者對論題在現實中的命運過于敏感或迷戀，以致影響了對論題的忠誠。這促使我把這篇文章的論題盡量放在應該發生的地帶，而不管它在當代是否實際發生了。如果有些質疑至今還被隱藏著，那么我將盡我所能，把它們找出來。我想，思想者談論思想，應該像文學家談論夢一樣，把它作為現實之一種，就像但丁的《神曲》，即便是恐懼也應合乎自然，至少沒有人會懷著地獄是可笑的念頭，去讀《神曲》的。

用半人半獸的怪物來比喻本世紀的中國思想，似乎并不為過，至少沒有哪個國家能像中國(也許俄羅斯除外)，有過那么大幅度的思想搖擺，被對西方的兩種極端態度推動著，就像握著兩根車把的左右手，由于力量的此長彼消，車子總是忽左忽右地方向多變。這兩種態度，在1949年前享有對峙的盛名，至少起到了相互制衡的作用，就像山的峰與谷，為其他思想提供了滑翔的空間。其后的三十年，表面上對西方和古代中國的雙重否定，實際是靠近西方清教主義的時期(這也可以解釋為什么大陸人與身處現代化社會的香港人或臺灣人相比，反倒是中國傳統保留最少的)。只是在1980年代以后，我才重新看到兩者制衡的可能，但卻那樣隱蔽，我以為把它們揭示出來大有裨益。我對其中的任何一方，都不持祝福的態度。慈禧太后時期或1949年后的三十年，足以構成對任何一方的判決。這兩種極端態度在很大程度上損害了思想者，它們使各種似是而非的論調變得合理，除了戰勝或被戰勝的決心，深刻只給這些論調勾勒出海市蜃樓的效果，其“外在形式”是這些論調引起崇敬的真實原因?！皞髌嫘浴北缓翢o顧忌地帶入到思想的領地，不是因為它使思想層次分明，僅僅因為它有強化決心或成為一種武器的能效。我姑且把這些人士分別稱為“西洋派”和“民族派”(也許讀者有更好的命名)。

我打算論述的兩派，確實構成了當代文學思潮更深遠的背景，盡管他們暗中較量，并未成為思想沖突的熱點。似乎雙方都聲稱自己的使命是尋求與中國現實最近的文化表率，打開一個值得后人回味的當代精神空間。這里似乎有一個不幸的解釋:當代只是東西方兩種既有思想之一的延伸。一方說我們微不足道，除了跟風、模仿似乎別無他途。另一方又勾勒不出當代中國的精神輪廓，他們的愛國主義就像博爾赫斯所言，“是嚇不起的可憐東西，經不起一首偶然寫成的諷刺詩。”他們熱切堅持的精神遠景含混不清，與其說是一種思想，不如說是一種宣傳。更遺憾的是，兩派都低估了思考的艱巨性，以致雙雙認為，他們的傾向里面都包含了揭示當代中國精神實質的全部真諦。他們無休無止地區分哪些是中國的或非中國的，這種假設的實質是:命運、情感、思想、人格，其演化是多么有限，不論這點可憐的變遷最后是否可能導致貧乏。他們思想的興奮點其實不在觀察，立竿見影的現世情結使他們回避復雜的努力，所有理應保留的警覺，直接被大量簡單的結論覆蓋了。

我想指出，表面上“民族派”想向世界指出中國的智慧，但他們卻給自己戴上了諸多的精神枷鎖。這些枷鎖在文學上的表現尤其明顯。例子之一就是專注于地方題材、語言和色彩，他們不愿談論諸如跑車、時裝、酒吧和大廈之類的城市形象，似乎在他們的思緒中，連楊樹、河水也該分為中國的楊樹、河水……似乎當代中國文學應該是一部部徹底擺脫西方影響的篇章，似乎我們應該盡快地制造孤獨，以便證明存在一個中國的頭腦。他們以為這樣是做了對中國最有利的事情。我不知道當他們得悉莎士比亞正是因為成功地處理了異國題材而被英國人視為自己的傳統時，該作何感想?我不知道他們是否知道，“越是民族的，便越是世界的”恰恰是一個西方觀念。狹隘的自豪并不代表有頭腦，而有頭腦的選擇才是對中國最有利的。為了證明自己是一名中國人，我們真的無需刻意戴上一副中國面具。

“民族派”人士的天才和弱點大概就在于，習慣把復雜的問題化為神奇的簡潔，從而繞過分析這一環。這幾乎是一種與時代做交易的本能，急于驗證自己的陳述在現世的勝利。他們把“西洋派”與西方文化視為一體，從而戰勝對方的愿望時常強過了他們對問題本身的思辨，他們作出的很多探討便是基于這樣一個錯誤的假設:西方文化與當代中國文化仍然是兩個平行而不交叉的體系。他們忘了當代中國形象中已經包含了多少西方因素。如果有人問，當代中國具有哪些傳統?我會說，西方文化也是她的傳統之一。當代中國的面貌，是西方文化和中國文化從世紀初的對立在走向融合中塑造的。承認世界文化是我們的遺產，并不是一件令人羞愧的事情，它有助于我們開始具備世界性的眼光，在文學中則意味著取消一切題材的限制。不必擔心我們所作的努力不會歸入到中國傳統，地域的遠近不應成為衡量與當代中國遠近的一個尺度。

“關注當代(即中國現實)”雖然是“民族派”人士的口號，但它不是一個做作的行為，在更深層面上，它仍然是觀察者興趣的仆從。因為關注，也意味對那些沒興趣的事實的忽略，這仍舊是在一種趣味下的選擇，盡管我們的肉體與當代連接著——誰能說得清“現在”到底有幾秒?我們津津樂道的“當代”仍然是一堆與“歷史”在屬性上相同的記憶——但我們的智力仍然要迫使我們遺忘掉什么。所以，表達與不表達現實，并不像“民族派”人士想象得那么嚴重，我想，區別僅在對事實準確性的態度不同。這里隱含著這樣一個問題:歷史或幻想題材中那些不準確的事實，或者說忠于想象的篇章，在文學中是否是可信的?我意識到，當我們在表達事實的時候，其實是在傳達想象，包含在事實中的想象是讀者聯想或被暗示的基礎，就像哲學家用事實傳達思想一樣。它有助于把事實轉變成人人習慣的那種內心的回憶。即便是一部寫實主義小說，它也是想象與事實的平衡，并不存在嚴格意義上的自然主義小說，因為陳述事實本身就是一個無法解決的問題。所以，寫實的意義歸根到底還在于被想象引導的趣味(請注意事實本身不具備任何暗示性，事實的隱喻部分是伴隨敘述者的語氣、敘述方式、意象產生的)。“時間”(或者說歷史)與“當代”相比，顯然有著更大的包容性和創造性，因為那里面包含了大量的對事實的懷疑。回憶對事實的審視、修改作用總是被一些作家忽略，也許他們太迷戀于回憶等同照相之類的神話。至少在我個人的經驗中，“回憶”似乎更易與“修飾”、“感動”、“背叛”等詞相聯系。畢竟，文學不是一個偵探要做的工作，這里面永遠存在著對事實更新的眾多企圖。在一定程度上，書寫的事實都是對“事實”的幻想。

這樣，“民族派”人士對非中國、非當代文化的抵制，便成了對自身的令人困惑的限制。正如前面指出的，產生敵意的理由，并不是非中國、非當代的文化與他們倡導的東西在目標上相抵觸。他們與過去或國外某時期文學思潮的暗合，可以作為進一步的說明。除此，只剩下一道技術性的屏障，即對陌生的恐懼、對異物倉促錯誤的理解，使目光內斂。他們的喜愛與憎恨如幾何化的蜂巢，那么整齊地展開，的確令人起疑。盡管有時在他們輕率的斷言中，也閃爍著可信的真理。與其說他們是被思想所吸引，不如說他們被思想的形象迷住了。就如屈原的詩少有人讀，而屈原成了那種詩歌的偉大形象。這類配得上“偉大”、“無可匹敵”等詞的形象，現在成了一種文化作派，甚至成了一種智力體裁。單從形式上說，他們急于把中國作為世界文化中心，是不管可能與否的事先設定，斗爭也因此變得必不可少。對世界既有文化中心的歪曲、蔑視，與慌忙承認當代中國已經隆現獨立的思想，更像是文學中的修辭學、政客們的策略。他們并非不知道即使如他們所愿，其規模、深度也不足以與當代西方或古代中國對峙，更別說取代了。我想，他們在意識中對中國的強調，與他們所能夠提供的含混不清的思想相比，實在是不相稱的。一味強調“關注當代”，恰恰使他們缺少了一種動感，他們認為固守一個點就能獲悉一切。如果有人在這里提示，他們不幸在落入玄學的境地，不知他們是否會受到震動?靜想一下羅素曾經作過的假設吧:地球是在幾分鐘前被創造出來的，地球上住著對虛假的過去有著記憶力的人類。這個假設盡管虛幻，卻不違背我們的感覺。但這個例子肯定有助于消解他們的固執。

從這個意義上說，“西洋派”其實比“民族派”更現實也更世故，對“中國思想”的虛無態度，反倒有助于他們牢牢地抓住眼前的現實。在方法上，他們也懂得某種學說事先具有的效果，他們對西方文化的忠誠，避免了偽造學說的危險，他們是在最少擔負責任的狀態下工作，他們能嫻熟地指出西方文化在當代中國的各種表現。與“民族派”否認知識的作用相反，他們更多沉溺于知識的美感，并毫不猶豫地用它取代豐富的體驗及反應。所以，他們是一群運用知識的工匠，很難在西方文化的定義之外去獨立思考，似乎他們需要的只是對西方文化的一個承諾，以證明借用體系時的不偏不倚。他們在中國大地上投下了知識的陰影，為了使一切與西方掛上鉤，他們采取了一種非常奇怪的轉換方式:永遠只把古代中國作為西方的對應物。中國古代的神話、寓言、象征、比喻，以及充滿古典主義色彩的語言(因為他們無法退回到文言)，便只在這個意義上才得到運用。他們也許過于清楚西方與古代中國的史詩特征(有意抹去具體時間的特征)，正是在這一點上，他們壓抑了當代中國具體而生動的部分。他們往返于兩大體系之間，把兩種傳統視為證明當代中國不可能有獨立思想的一個合議庭。他們省略當代中國并非是出于真誠，而更多是出于美學上的考慮。他們非凡的記憶因此顯得意味深長，其確切的含義總是一下就超出了當代。他們就像陀斯妥耶夫斯基塑造的人物拉斯科尼科夫，盡管殺人卻不被讀者當作兇手。他們犯的罪是同樣的，他們謀殺了當代，似乎寬恕他們和拉斯科尼科夫的都是美學。他們已經忘記了知識的功能。我想，出于美學考慮的知識，更像是謊言。他們把作為整體的當代打成碎片，以便與另外兩個完整的體系進行不等價的交易。在這一點上，他們缺乏“民族派”那樣的勇氣，也談不上意志的自由，盡管表面上，他們不像“民族派”只固守“當代”一個點，而始終處在尋求知識的自由運動中。我說了，其動機是美學的。他們只愿在波斯文化中讀出壁毯和后宮，為了這樣的美學，他們可以在當代說謊(表現之一，有那么多人同時只寫符合這種美學的當代或古代)，而把誠實留在國門之外。他們忘了文化時代常常是在尋求誠實中造就的，甚至可以是一個人的，或幾個人的。是李白的，也是蘇軾的。是魯迅的，也是張愛玲的。是惠特曼的，也是博爾赫斯的。一個文化時代，哪怕只出現一個偉大人物，關于上述兩個體系的神話馬上就會破滅。他的作品能使我們一下子意識到當代的全部含義，看清當代作品所勾勒的思想輪廓，是否在表現力和深度上已經可以作為崇拜的對象，是否有了能經得住反復閱讀的獨特的語言，是否在這類文學事實與數量的規模上開始可以獨立。

世界性不是“丟卒(舍棄當代中國)保車”的一個游戲，沒有任何一個事實能在被證實之后才產生，所以關鍵是要我們自己，而不是漢學家們睜大眼睛。世界性其實意味著更自然、更普遍的人性，但用什么來體現它，這個問題對我們來說，只能在當代中國人的定義之內解決。如果說人心是最易變化的，那么世界性也會隨之改變。我們對于世界性的貢獻并不在于它亙古不變的部分，世界性不會像一塊吸水的海綿最終會飽和，在這個問題上，我們不要普遍的、空洞的革命，相反，我們需要世界性的靈魂在當代中國的轉世。“西洋派”正是在這一點上看走了眼，他們把古代中國和西方作為互文性的轉世對待，把當代中國看成是西方對其智力的收買，我們渴望的現實價值，在他們那里是一種舒坦的證實，以便給西方文化留下一個中國在進步的愉悅印象。他們看不到比復制更加重要的東西。復制不但迎合不了潛藏在當代中國文化中的那些世界性要求，也無法使中國加入到世界文化的普遍事業中。類似的問題雖然歌德早已提出，但對中國人來說，并不是一個已經解決的問題。我不知道“西洋派”是不是忘記了，不從中國出發的解決，不管圖景多么美妙，都是不真實的，帶著中國“經院式的輕浮”。

我想，“民族派”對我們這個時代非理性的強調，以及“西洋派”企圖移植西方理性的努力，雖然看上去是對立的兩極，但他們都企圖表達一種公正的文化含義。正是在他們各自多彩的啟示中，我模糊地意識到兩者調和的可能，即一個人既是“民族派”又是“西洋派”的可能，這就像民眾在呼喚一個能把政府職能減少到最低限度的小政府一樣。眼看許多方法失效時，我的確提不出一個出人意表的解決方案。但我意識到，這里面存在著對神秘的同一種態度——可能對理性或反理性的單純的喜好，都包含著迷信成分——雙方實際都可能正向越來越窄的前景奔跑著。我設想這兩派精神在一個人身上的合作，是和諧又神秘的。這個人也許會對“西洋派”斗膽進言:如果不能設想奇跡，就設想人這種奇跡吧。而他向“民族派”提交的，可能是巴什拉謹慎寫下的一句話:必須創造過去!現在，這個設想的不諧我暫且不去考慮，我只想對準備張口譴責的人提問:當這個時代的思想者、藝術家向我們提出正確評估，而不是“有效評估”他們作品的要求時，我們是否為真理可能就在某個人的身上，做好了哪怕一點點心理準備?