煉金術的啟示

在西方哲學和心理學中，對自我的闡釋相當復雜。每個大家都有自己的一套關于自我的理論，殊難一一理清。姑且揀選近代幾種主要的或者說筆者能夠稍有把握的闡釋，綜合一下做個簡要介紹，實無筆者個人之功，全賴辭典、哲學史和前人總結之便。

笛卡爾把自我定義為思的存在物，認為它是一種靈魂的實體，一切意識活動以此實體為基礎。他還認為，每個人可以通過內省直接地把握這樣一個實體，而對于外物則沒有這種直接的途徑，只能通過間接的方式去把握。自我是內在自明的。自我的確立是通過內知覺的自明性來得到的。“我思故我在”，這是一條絕對自明的原理。這里的“思”包括感知、判斷、想象、推論、懷疑甚至做夢等一切意識行為。一個人可以懷疑一切，可以把所知覺到的一切都當成夢境，可以設想我們的一切知識都是不確實的，但當他這樣做的時候，作為“思者”的“我”及其“思”則是無可懷疑和否認的，在此“我”及其“思”具有一種內知覺的自明性。笛卡爾進而把這個通過“我思”所確認的“我”歸結為一種精神實體，而非物質實體。這個實體的全部本質或本性只是思想，它不需要任何地點以便存在，也不依賴于任何物質性的東西。

胡塞爾的現象學也是通過內知覺的自明性來確立“我”的。他首先區分了經驗自我與先驗自我(純粹自我)。現象學意義上的“我”是指先驗自我，是排除一切有關外在事物存在的經驗的設定，在內在的意識現象的范圍內完全通過內知覺的自明性所把握的自我。意識處于流動的過程中，一個接著一個現象(意識現象)不斷地顯現出來，形成體驗流。意識現象總是在一定的結構中顯現出來，每當意識的內容顯現的時候，意識的行為和作為這個行為的主體的“我”也同時顯現出來。

在《純粹現象學通論》中胡塞爾這樣寫道:“作為思維者的我的體驗流，不論它尚未被把握到什么程度，不論在已逝去的和在前方的體驗流內未被認知到什么程度，只要我在現實當中注視著這個流動的生命，并因此把我自己把握為這個生命的純主體，我就無條件地和必然地說:我存在著，這個生命存在著，我生存著:我思著。”

胡塞爾與笛卡爾的思考途徑是一致的，都是通過懷疑找到自明的開端，確認思的行為和作為其主體的自我是無可懷疑的。笛卡爾破除了“自我”是物質實體的預先假定，但作出了我作為心靈實體的假定，導致了心物二元論。胡塞爾則批判了笛卡爾“我”為心靈實體的主張，認為這只是一種假設，是沒有明證性的。他認為，當我們思的時候，自我，即靈魂，并沒有在反觀自照的直觀中給予我們，我們沒有看到那樣的一個實體，我們所看到的僅僅是一種意識現象及其結構，在此所顯現的“我”不是作為一個實體，而是作為一種功能，即作為思的“執行者”或“承擔者”。我們既不能把它看做物質的實體，也不能把它看做心靈的實體。物質的實體和心靈的實體的概念都不是自明的。

既然自我是意識的一種功能，而意識有開始也有結束，自我豈非也成了有時生有時死有時存在有時不存在的東西?胡塞爾是怎樣解決自我的統一性和連貫性問題的呢?他認為，作為意識之流的統調者的自我不是實有的東西，而是觀念的東西。實有的東西指內在于時間之流中的東西，觀念的東西指超越時間和空間的東西。意識的行為和意識的內容處于內在的時間之流中，意識的行為和與其相關的內容都有開始和結束，它們不斷產生和消逝。而自我一方面與一切意識體驗有關，另一方面又不會隨每一意識體驗的消失而消失，它是意識體驗的流變中的不變者，自我與意識遺言一起被直接給予，具有明證性。

大衛#8226;休謨也對笛卡爾有關自我是內在自明的觀點提出了挑戰。他指出“靈魂的實體”是不可能被感知到的，不論是通過外知覺的方式還是通過內知覺的方式，都不能知覺到靈魂的實體。他主張自我不是靈魂的實體，而是一連串的意識狀態的總和。我們所知覺到的無非是一連串的意識狀態，我們根據這些意識狀態通過聯想才產生出自我的觀念。休謨完全否認了自我的存在。

康德和胡塞爾一樣，區分了“經驗的自我”和“先驗的自我”。經驗的自我是經驗認識的對象。經驗認識有兩種方式，外知覺和內知覺。他把靈魂(自我)稱之為“先驗幻象”，不是經驗認識所能把握的。通過反省所進行的自我觀察也屬于經驗的認識。他沒有完全否認自我的存在，而是主張，必須先承認先驗的自我的存在，它是經驗認識的可能性的條件。經驗認識的一個重要條件是意識的統一性，先驗的自我確保了認識的統一性，為經驗認識提供結構，它具有意識活動的統調者的功能。這種統一性和結構不在經驗認識的范圍之內，它“先于”經驗的認識，制約著經驗的認識。

黑格爾用絕對觀念取代了絕對自我。絕對觀念處于一種辯證運動的過程中。它的第一階段是自在的，體現為辯證邏輯的概念系統。它的第二階段是自為的，它超出觀念本身而外化為自然界。它的第三階段是自在自為的，把前兩者綜合起來，體現為精神。自我的發展和自我意識的形成要經歷正、反、合的三個階段。首先，意識處于一種直接的、沒有展開的同一性中;其次，意識超越自身，在與他人的關系中發生異化，使自己也成為一個他者;最后，意識向自身回歸，在他人之中看到自己。也就是說，一個人的意識只有通過與其他人的意識的關系才會形成自我意識，一個人通過發現他人才發現他自己。

這些說法中都有和現代心理學中對自我的定義重合的地方。弗洛依德的精神分析理論將自我(ego)定義為人格的一個組成部分，主要功能一是體驗自身的存在，二是通過知覺與外部世界發生聯系。人格的這一部分，能記憶、評價和計劃，并能以其他方式，對周圍自然和社會世界產生反應和行動。自我是個體內心世界和外部世界的整合器，它提供一個個人的參考點，使行動帶有連續性和一致性，從而將過去的事件(保持在記憶之中)與現在的和將來的行動(體現在期望和想象之中)聯系起來。

在佛教中，“自我”為主宰的意思。眾生雖都有一個心身，但那是由五蘊和合而成，離開了五蘊，根本就沒有我的存在，沒有實在常一的我體。蘊，譯自梵語Skandha，意為“積聚”、“類別”。五蘊是指物質世界(色蘊)和精神世界(受、想、行、識四蘊)的總和。色蘊指構成身體和世界的物質，是地、水、火、風四大種所造。受就是感受;想就是想象;行就是行為，由意念而行動去造作種種的善惡業;識就是精神作用的主體，辨別的意思，由它去辨別所緣所對的境界。同樣，在佛教中，“性”為天然的本質。一切現象的本體或一切心相的體性叫做“自性”。“性空”亦稱“自性空”。佛教認為一切事物與現象都是因緣和合所生，其性本空，沒有真實的自體可得，也就是沒有自己固有的性質。佛教中對“自我”的闡釋是比較簡單清晰的，它的最終目的是破解掉自我之虛妄，使人不起執著。

那么，專注于把普通金屬變成黃金的煉金術與這一大堆關于自我的學說有何關聯呢?從這種“偽科學”中我們又能得到什么樣的啟示呢?

據說，煉金術最早起始于古埃及，但其深奧的哲學思想又與古希臘、阿拉伯、印度與中國煉金術的發展密切相關。12世紀，英國人羅伯特#8226;切斯特將阿拉伯煉金術著作《煉金術之合成物》翻譯成拉丁文后，煉金術開始在西歐逐漸興起。上述著作中闡明，煉金術隱含的理念起源于古代人的世界觀，即世間包括人在內的一切，均是由一種非物質的“原始物質”創造出來的，這種“原始物質”就是構成宇宙的神奇四大元素——土、火、空氣與水。因為這四大要素之間可以互相轉換，所以其他任何物質基于這種法則都理所當然地可以互相轉換。而且，按照此世界觀的邏輯，已經轉換過的物質還可變回“原始物質”。反之，“原始物質”也可以其他不同的物質形式再出現。

這種“原始物質”要靠煉金術士自己去“開采”，一般為某種“石頭”的樣子(不是“點金石”)。然后將“石頭”研磨成粉末，加入被稱為“干水”的“第一種媒介”，或者用“無火焰之火”，按某些煉金術士之說，這是從酒石中提煉出的物質。他們將這兩種物質混合成的混合物用春天的雨露潤濕，放入密封的容器或“哲人之蛋”內，即開始持續不斷地加熱，加熱的過程十分漫長。在“孵化”的過程中，在“原始物質”之內的兩種“法則”，通常用硫磺(紅的、陽性、太陽、熱能量)與汞(白色、陰性、月亮、冷能量)作為象征進行搏殺，最后二者“兩敗俱傷”腐化成黑色的物質，這就是煉金術中的第一階段“變黑”。到了第二階段，黑色的物質又變成了彩虹的顏色(有時形容為孔雀尾色或珍珠色)，然后變成白色，即“變銀”階段。這時，代表“原始物質”的兩種“法則”成為了一種新的形態——“紅國王”(硫磺或智能)，它脫胎自“白王后”(水銀或白玫瑰)的“子宮”。此階段的關鍵是要用愛而不是力量使“紅國王”與“白王后”在火之戀中交歡、聯姻，形成完美的統一體——點金石，這是將普通金屬變為黃金的催化劑，亦為打開“啟悟”之門的鑰匙。

但是，如果僅僅把煉金術的貢獻歸結為近乎不可能的化學，那就是大大誤解了煉金術的真正意義。作為神秘主義者的煉金術士，他們實踐煉金術的目的其實在于通過這種途徑達到“啟悟”。如果說，普通金屬是尚未提高知覺意識的“自我”，而黃金因其不易腐敗與永遠閃光的自然特性，可代表精神轉換的“自性”，煉金術則是人的內在精神轉化、提升的過程，而且這是不通過宗教“媒介”而提升自身精神意識的一種途徑。煉金術士將這一漫長的過程稱為“偉大的工作”，最后的結果是要達到物質與精神間的相互依存與協調統一，認識自己的本性及其走向，并善于運用所學的知識，逐漸接近造物主。

類比下來，詩歌寫作也是同樣的一個過程，它從自我開始，以自我的空掉為結束。它從短暫易逝之物過渡到永恒自在的領域。它如黑格爾所描述的自我發展的若干階段一樣，初期是絕對的主觀，是一己的情思意緒;其次是從主體向客體的移置，把自我他者化以確立自我，把自己的面貌反映在萬物之上，通過鏡象來認識自己;最后一個階段則是將絕對的主觀與客觀相統一，達到主觀與客觀互為表里的境界，由此從混沌走向了澄明。