淺析《不真空論》

僧肇生活于東晉十六國時期，當時社會動蕩不安，民不聊生，越是在難以生活下去的情況下，人們總要有一個活下去的理由，因此作為人們精神寄托的佛教在這一時期得到了迅速的發展，特別是以鳩摩羅什及其弟子為代表的大乘空宗。大乘空宗的主要教義是一切皆空，世間的一切都是不真實的，人們不應該為凡事所苦惱。這一思想不論是對受戰亂的平民大眾還是對發動戰爭的上層統治者，都有一定的精神安慰作用。僧肇的佛學思想是兩晉佛教大乘般若學發展的最高階段，也是最后的產物，被譽為“解空第一人”。據考證《不真空論》應寫于公元409年，在《中論》譯出以后，其文中多處引用《中論》。何謂“不真空”?自古就有不同的解釋，大致分為兩種：一是不是真空，意思是不是真的什么都沒有，還是有假有存在的，以此區別斷滅空；二是不真所以是空，意思是世間的一切事物的存在皆是不真實的，所以是空的(不真故空)。因為佛家所講的“萬物皆空”是建立在緣起性空的基礎上的，世間萬物因緣而生，因緣而生，故不真實，不真則空。而且僧肇自己也說明了“形象不即無，非真非實有，然則不真空義顯于茲矣”。在《不真空論》中，僧肇逐步論證了不真則空的思想。

一、僧肇對中觀思想的闡發

僧肇生活在魏晉玄學盛行的時代，而他自己也比較精通道家及玄學，據《高僧傳》記載，僧肇“嘗讀老子《道德經》，乃嘆曰：‘美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善也。’后見《舊維摩經》，歡喜頂受，批尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏。”從這一段文字，我們可以看出僧肇由老莊之學轉向佛學的思想歷程，他的佛學思想被認為是印度大乘中觀佛學與中國老莊思想相結合的產物。因此，他的佛學作品有好多以道家詞匯表達佛學思想的地方。道家用“無”來解釋萬物的本源“道”，以說明道無始無終。沒有窮盡，無所不包，無所不在，它雖然無言無形，但天地萬物卻以它而生。那么僧肇是怎樣用“無”來解釋佛家的本體論“空”的呢?

在《不真空論》的開篇，僧肇明確表明自己對般若學的理解，即“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也”，認為一切虛無，沒有實體是般若學的宗旨，是萬物的最高原則。而對于佛家講的“虛無”，僧肇認為并不是每個人都認識得很清楚，人們對般若學的理解往往出現偏差，僧肇就列出了“六家七宗”中的“心無宗”、“即色宗”、“本無宗”，就他們對般若空學的理解提出了批評。首先，支愍度的“心無宗”認為般若空學講的應該是“無心于萬物，萬物未嘗無”，肯定了萬物的存在，但排除了萬物對心的干擾，心應該獨立于萬物之外。僧肇認為“心無宗”雖然認識到了心應該保持寧靜，但卻沒有完全理解大乘空宗的核心“空”，萬物的存在也是空的，不真實的，是虛無的。支遁的“即色宗”倒是認識到了物質的存在是不真實的，因為是“色不自色”，物質不是由自己形成的，而是通過外部條件形成的，但沒有認識到萬物本來就是空的，“未領色之非色也”。而對于“六家七宗”中最大的一家，以道安為代表的“本無宗”，所主張的“無在萬化之先，空為眾行之始”，僧肇評價說“情尚于無多，觸言以賓無”，認為他們偏重于“無”，過分地抬高了“無”的地位，而沒有領會到般若學的真意是告訴人們“非有非真有，非無非真無”，有不是真的有，無也不是真的無。從僧肇對這三家的批評，我們可以看出僧肇對中觀思想的理解，他承認萬物是存在，是“有”，但不是真的有，無物是不存在的，是“無”，但又不是真的“無”，“有非真有，無非真無”，不落兩邊。僧肇對中觀思想的把握比較準確，中觀思想的基礎是緣起性空說，《中論·四諦品》云：“終因緣生法，我說即是空。何以故?眾緣具足，和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性。無自性故空。空亦復空。但為引導，故以假名說。離有無二邊，故名中道。”物是從因緣產生，所以不能說它是有，但它又是因緣而起，也不能說它是無，因為萬物因緣而起，故沒有自己的本性，就是空，就算是以名稱命名也是假名，非有非無才是中觀思想的精髓。

二、“無”和“有”的關系

僧肇又從“有”與“無”的關系來論證“空”。“有”也是老莊哲學中僅次于“無”的重要哲學范疇，老子講“有生于無”，有、無是有名和無名的省略語。“無”指道體無名，“有”指天地有名。“有”也是來解釋“道”的，“無”和“有”是用來表明“道”由無形質落實向有形質的活動過程。而僧肇同樣用“有”來解釋中觀思想。《中論》云：“諸法不有不無者，第一真諦也。”首先明確了“不有”“不無”構成了最高的智慧。那么怎樣認識“不有”“不無”呢?要認識不有不無的方法就是順應外物，而不是徹底否定外物，“誠以即物順通，故物莫之逆，即偽即真，故性莫之易”。只有順應外物，外物才不與我們的認識相抵觸，既有假象又有真相，所以本性就不會喪失，因為本性沒有喪失，所以雖然是無但又是有，因為不與認識相悖，所以雖有而無，這就是非有；雖然是無，但又是有，這就是非無。僧肇認為“真諦以明非有，俗諦以明非無”，講真諦(最高智慧)是為了明了不是真的有，講俗諦是為了說明不是真的無。《超日明三昧經》說“有即虛之稱”，有和無相互否定又相互肯定，但它們共同表達了“無物即空”。鳩摩羅什所譯的《維摩經·入不二法門品》講：“色、色空為二。色即是空，非空滅色，色性自空。”僧肇解釋說：“色即是空，不待色滅然后為空。是以色異于空者，則二與法相也。”物質現象本來就是空，并不是物質現象毀滅后才變成了空，如果認為物質現象毀滅后才是空，就變成了兩個認識對象，就不是“空”的本意了。

三、名實之辨

僧肇的“名實”論受到莊子名實論的影響，莊子認為“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”不必人為地區分名實的對立，在“道通為一”的思路下，既然是為萬物立名，萬物都可用“指”和“馬”，它們并無區別。僧肇也持相同的觀念，但立論的基礎不同，他是建立在緣起性空的基礎上的。

萬物的存在是不真實的，因此給萬物命名也是假的，《放光般若經》云：“佛告須菩提，名字者不真，假號為名，假號為五陰，假名為人為男為女。”世間萬物的名字都是假的。因為世間萬物像幻化人一樣不真實，因此得出結論是：“夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。”用名字去尋求物，物卻沒有名字所要的實，以物去尋求名字，名卻不能表達物的實在。因此名不能表示實在，實在有沒有名字可以表示，萬物是以什么方式存在的呢?僧肇認為事物本來沒有彼此之分，是人為地分為“以此為此，以彼為彼”。但是從中觀的思想看，世間萬物為空，它們沒有彼此之分，“彼亦以此為彼，以彼為此”。既然證明了彼此不存在，那么萬物也就不存在了，就是空的不真實的，因此僧肇認為“萬物非真，假號久矣”。

總之，僧肇《不真空論》主要論述了萬物的存在是不真實的，發揮了大乘空宗的“一切皆空”的思想，這是僧肇佛教哲學思想的理論基礎。

說明：本文寫作獲得了西北大學研究生教育創新項目的資助，項目編號08YZZl9。

(作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069)