古代兩河流域智慧文學研究綜述

提要：在古代兩河流域文學的早期研究中，“智慧文學”這個術(shù)語被學者們廣泛使用，很少有人提出質(zhì)疑，直到英國學者蘭伯特《巴比倫智慧文學》的出版，情況才有了轉(zhuǎn)變。一些學者開始采用“說教文學”以取代“智慧文學”的使用；另有一些學者則完全放棄使用類似的術(shù)語，把考察作品的智慧主題作為研究的出發(fā)點。筆者認為，無論“智慧文學”。還是“說教文學”都不是一種文類，完全放棄使用“智慧文學”術(shù)語是不可取的。古代兩河流域智慧文學研究大致經(jīng)歷了文獻整理出版、分類歸納和多元化研究等3個階段；國內(nèi)學術(shù)界對古代兩河流域智慧文學尚缺乏系統(tǒng)研究，即使在一些著述中有所提及，也多為介紹性文字。

關(guān)鍵詞：古代兩河流域智慧文學說教文學 《吉爾伽美什》史詩

“智慧文學”(英文Wisdom Literature，德文Weisheitsliteratur)是從圣經(jīng)學界借用到古代兩河流域文學研究中的一個術(shù)語，用來稱呼那些在古代兩河流域發(fā)現(xiàn)的、內(nèi)容上類似于希伯來語圣經(jīng)智慧文學如《箴言》、《約伯記》等作品的一類文獻，因此，在古代兩河流域文學研究領(lǐng)域，“智慧文學”是一個帶有強烈時代和文化烙印的概念。’

在古代兩河流域文學的早期研究中，“智慧文學”這個術(shù)語被學者們廣泛使用，很少有人提出質(zhì)疑，直到英國學者蘭伯特情況才有了轉(zhuǎn)變。他在《巴比倫智慧文學》序言中提出，“嚴格來說，把‘智慧’這個概念應(yīng)用于巴比倫文學研究，是一種誤用”。。接著，蘭伯特指出，當作為一種文體使用的時候，這個術(shù)語屬于希伯來研究，適用于《約伯記》、《箴言》和《傳道書》。然后，蘭伯特比較了“智慧”在希伯來文化和古代兩河流域傳統(tǒng)中具有的不同內(nèi)涵。他認為，在圣經(jīng)智慧文學中，“智慧”是一個共同主題，并且被贊美為最高德行。盡管它也包含個人的聰明才智，但是它更為強調(diào)虔誠的生活，即智者對上帝的敬畏。巴比倫語中有一個表示“智慧”的術(shù)語，還有若干形容詞表示“智慧的”，但是它們只是在很少的情況下涉及道德方面的內(nèi)容。一般來講，“智慧”指的是在祭祀和魔法知識方面的技能，智者就是擁有這方面技能的人，比如在《詠正直受難者的詩》(1udlul bei nemeqi)這篇文獻中，馬都克是智慧之主，他的智慧就是在驅(qū)邪方面的技能。在做了如上比較之后，蘭伯特并不反對使用“智慧文學”這個術(shù)語。他認為，盡管“智慧”這個術(shù)語對古代兩河流域來說是外來的，但是用智慧文學來描述主題上與希伯來智慧文學相對應(yīng)的古代兩河流域作品，已經(jīng)在學術(shù)界廣泛應(yīng)用，或許會繼續(xù)沿用下去。蘭伯特的這一觀點在學者中影響很大，愛扎德在為《亞述學與近東考古學專業(yè)詞典》(簡稱RLA)撰寫的文章中就引用了蘭伯特的觀點，并且在對智慧文學進行分類的時候非常謹慎。

在蘭伯特之后，德國學者施密特于1966年出版了《智慧的本質(zhì)與歷史》。在書中，他分別探討了埃及、兩河流域和以色列的智慧，分析了相同和相異的要素。施密特認為，古埃及智慧的特點在于它的宇宙的性質(zhì)，但是這并不意味著智慧是一種宇宙法則，而是智者通過做瑪阿特(ma'at)來維護宇宙秩序。瑪阿特也是埃及人智慧的一個顯著特點，并且在兩河流域和以色列找不到對應(yīng)概念。兩河流域智慧中顯著的要素并不明顯；它似乎是“處事的智慧”(the wisdom of things)，或一種書吏的學問(scribal learning)。以色列人的智慧的特點是把人類分成兩種，智慧一正直的人和愚蠢—邪惡的人。埃及和兩河流域的智慧更多關(guān)注行為，以色列人的智慧則更多關(guān)注態(tài)度。該書是在可用文獻資料基礎(chǔ)上首次對智慧這個主題所做的全面研究。施密特沒有簡單地界定智慧，他認為對這個主題的研究還不充分，不能過早下定義，因此在書中他對埃及、兩河流域和以色列人的智慧分別論述，但是沒有做出最后的結(jié)論。

20世紀80年代初，《美國東方學會雜志》出特刊，名為《東方智慧》(OrientalWisdom)，邀請知名學者撰寫文章，對各自研究領(lǐng)域智慧傳統(tǒng)的研究狀況進行評述。意大利學者布契拉提在他的文章中對于兩河流域的智慧是否可以成為一種文體或者一種思想意識形態(tài)的問題發(fā)表了自己的意見，在他看來，智慧是一種文化傳承，智慧的主題不僅僅局限于文學作品，還存在于某些非文學作品當中，同時對于某些文學作品來說智慧也并非其全部主旨，因此“智慧文學”這個概念是一種誤用，必須要把智慧與文學分離。。布契拉提從對智慧主題的研究來探討“智慧”觀念，他認為智慧主題應(yīng)該從對現(xiàn)實和終極價值觀念的一般看法出發(fā)來考察。根據(jù)他的研究，在宗教方面涉及命運(包括占卜)、反思與經(jīng)驗有關(guān)的內(nèi)容，在知識方面與自省、自我實現(xiàn)或謙卑、信條或普遍概念有關(guān)的內(nèi)容都屬于智慧主題范疇。智慧主題存在于如下文學類別中：贊美詩、抒情詩、神話、史詩、抒隋對話、訓誡與告誡(Preceptsand admonitions)、信件、禱文、諺語、法律、預(yù)兆、寓言、爭論。其中，抒情對話、訓誡與告誡、諺語和寓言屬于只涉及智慧主題的文學種類。

布契拉提這一觀點的提出在亞述學界產(chǎn)生了很大影響，得到許多學者的支持。丹麥學者阿斯特在他的著作《古代蘇美爾的智慧》中宣稱，“智慧文學”是一個過時的概念，他所研究的是嚴格意義上的“智慧”文獻。此外，著名的牛津蘇美爾文學網(wǎng)(簡稱ETCSL)對于“智慧文學”的分類也頗為謹慎。目前，在“‘智慧文學’與其它作品”標題之下只有《舒魯帕克的教諭》、《農(nóng)夫的教諭》和《三個來自阿達布的車夫》的轉(zhuǎn)寫和翻譯。

在“智慧文學”存在之合理性受到質(zhì)疑的情況下，一些學者開始采用“說教文學”(英文didacticliterature)這樣的術(shù)語，以取代“智慧文學”。然而，“說教文學”這一術(shù)語卻是最早在埃及學界提出的，這并非偶然，因為在與圣經(jīng)研究密切相關(guān)的埃及學研究領(lǐng)域，“智慧文學”也同樣面臨質(zhì)疑。埃及學家威廉姆斯在回顧埃及學界對智慧文學的分類時指出，在廣義上，智慧并不僅僅局限在這些現(xiàn)有的劃歸智慧文學中的文獻，智慧是一種思想和生活態(tài)度。。埃及學家利希泰姆則進一步提出，“智慧”一詞是從圣經(jīng)研究中借用來的，應(yīng)用于古代埃及和兩河流域的相關(guān)文體并不適合；此外，“智慧”這一概念是抽象的、變動的，從嚴格意義上來講，這個概念形成于公元前一千紀中期。因此，她提出用“說教文學”這個術(shù)語取代“智慧文學”，用這個術(shù)語涵蓋埃及具有說教性質(zhì)的文獻，以避免產(chǎn)生誤解。。利希泰姆專門撰文論述這個術(shù)語所涵蓋的文體和作品，把嚴格意義上的說教作品劃分為五組：1)教導(dǎo)正確生活方式的教諭作品：2)王室遺囑；3)悲慟社會混亂的哀歌；4)效忠教諭；5)厭世文學。他還指出，在廣義上，大多數(shù)埃及文學作品都具有道德教化的性質(zhì)。

美國學者福斯特根據(jù)文學的功能，并參照作品的內(nèi)容和形式，把阿卡德文學分為五類，即慶祝的(celebratory)、說教的(didactic)、敘述的(narrative)、有效的(effective)和表達的(expressive)。可惜，他的分類對于讀者來說不甚明了，即使福斯特本人在他的著作中也很難貫徹這一分類。盡管他耗費很大精力對阿卡德文學進行了分類，但是在實際應(yīng)用的時候，使用的還是亞述學界傳統(tǒng)的分類術(shù)語，如神話、史詩等等，并且，他的分類本身沒有一個一貫的標準。

于是，在古代兩河流域文學研究領(lǐng)域中就出現(xiàn)了這樣一種局面，有些學者繼續(xù)使用“智慧文學”術(shù)語，有些學者則使用“說教文學”術(shù)語，也有學者放棄使用這些術(shù)語，把考察作品的智慧主題作為研究的出發(fā)點。實際上，無論“智慧文學”還是“說教文學”都不是一種文類，此外，由于“說教文學”術(shù)語的提出和使用，在學術(shù)界還造成了某種程度上的混淆。對于布契拉提在兩河流域的智慧是否可以成為一種文體或者一種思想意識形態(tài)的問題上所持的觀點，筆者亦十分贊同。然而，我們不能從一個極端走向另一個極端，放棄使用任何類似的術(shù)語。筆者認為，在研究古代兩河流域文學的時候仍然可以使用“智慧文學”這一術(shù)語，古代兩河流域的“智慧文學”應(yīng)該既包括狹義上的“智慧”文獻(抒情對話、教諭、諺語和寓言)，也包括廣義上蘊含智慧主題的作品(如神話、史詩等等)。

一、古代兩河流域智慧文學研究綜述

古代兩河流域智慧文學的研究大致經(jīng)歷了文獻整理出版、分類歸納和多元化研究階段。

1、阿卡德語和蘇美爾語智慧文獻的整理出版階段(19世紀后半期到20世紀30年代)

由于人們對于阿卡德語的解讀早于蘇美爾語，因此我們最早了解的楔形文字智慧文獻不是單語的蘇美爾語文獻，而是那些用阿卡德語寫成的文獻以及大量的蘇美爾語一阿卡德語雙語文獻殘片。到1930年為止，學者們發(fā)表了大量阿卡德語智慧文獻，其中比較知名的學者有羅林森、邁斯納、基邁爾、克萊克、平切斯、萊斯納、舍爾、金、馬克米連、湯普森、蘭格頓、梅克、埃伯林和魏德納。在此期間，古代文學作品集也陸續(xù)出版，對某些阿卡德語智慧文獻的闡釋日臻完善。《與舊約相關(guān)的古代東方文獻》(AltorientalischeTextezumAltenTestament)第一版(1909年)沒有單獨的章節(jié)論述“智慧”，也很少包含相關(guān)資料。然而在1926年的第二版中，就有專門一個章節(jié)(第四章)論述“世界觀與智慧”(Weltanschauung und Weisheit)并且翻譯了當時所知道的《悲觀主義者的對話》、《巴比倫神義論》，若干諺語以及《撐柳與棕櫚樹的寓言》。與此同時，蘇美爾語逐漸為人所知，單語的蘇美爾語文獻也開始刊印出來，其中包括許多后來被視為智慧文學的文獻。1897-1929年間對于這些文獻的出版做出貢獻的學者有舍爾、拉杜、基邁爾、蘭格頓、玻貝爾、魏德納、巴頓、魯茨、尼斯和凱澤、萊格因、謝拉、德·熱努亞克和杜桑。由于文獻的零散，但是主要因為當時相當貧乏的蘇美爾語知識，許多智慧作品被錯誤地解讀為“創(chuàng)世故事”和某種“傳說”。

2、古代兩河流域智慧文學分類歸納階段(20世紀30～60年代)

1930-1960年間，相當數(shù)量的蘇美爾語文學作品公諸于世，包括許多現(xiàn)在被視為智慧作品的文獻。在整理發(fā)表智慧文學的學者中，貢獻最大者首推美國學者克萊默。他在大量復(fù)原各種蘇美爾語文學作品的同時，首次在1944年介紹了蘇美爾語文獻所見的文類和作品。在《尼普爾出土的蘇美爾文學文獻：伊斯坦布爾古代東方博物館》一書中，他發(fā)表了伊斯坦布爾博物館收藏的167塊尼普爾出土的蘇美爾語楔形文字泥版和殘片的抄本，并且把這些文獻劃分為史詩、神話、贊美詩、哀歌和“智慧”作品。1949年，克萊默首次發(fā)表了一篇蘇美爾文學作品的完全復(fù)原的文獻和譯文。1950年，德國學者法肯斯坦整理分析了民間故事《三個來自阿達布的車夫》，并且首次嘗試翻譯一些單語蘇美爾語諺語。1951年，克萊默發(fā)表了“蘇美爾語智慧文學初探”，把當時人們所知道的蘇美爾語智慧作品分為五種，即1)諺語；2)短文；3)教諭與訓誡(Instructions and Precepts)；4)有關(guān)兩河流域?qū)W校與書吏的作品和5)爭論。

20世紀50～60年代在某種意義上來說是古代兩河流域智慧文學研究的轉(zhuǎn)折點。經(jīng)過幾十年的文獻整理，根據(jù)已出版的文獻，對蘇美爾語和阿卡德語智慧文學做一個細致的分類整理勢在必行。荷蘭學者馮·戴克根據(jù)當時出版的文獻對蘇美爾語和阿卡德語智慧文獻進行了詳細研究，并把當時所知道的智慧文獻分成了11類，對每一類別都設(shè)專門章節(jié)詳細論述。美國學者戈登在馮·戴克的分類基礎(chǔ)上也把智慧文學分為11類，這個分類基本上同馮·戴克的分類相同。不同的是，他認為，馮·戴克的分類中有兩類并不屬于智慧文學：a)寫給神和人的信件(馮·戴克分類5)，盡管表面上與“正直的受難者”詩相似，但是不能歸為“智慧文學”b)訓誡，這個類別中包括了征兆和與倫理有關(guān)的贊美詩，這兩部分不能劃歸“智慧文學”，戈登用謎語和諷刺對話取而代之。戈登的分類包括：1)諺語；2)寓言；3)民間故事；4)短文；5)謎語；6)校園文學7)智慧爭論8)諷刺對話；9)實用教諭(PracticalInstructions)10)訓誡；11)《詠正直受難者的詩》詩。。

1960年，蘭伯特出版了《巴比倫智慧文學》一書。在這本書中，他把當時所知的阿卡德語智慧文獻以及蘇美爾語一阿卡德語雙語智慧文獻分為8類：1)《詠正直受難者的詩》；2)《巴比倫神義論》；3)訓誡與告誡(Precepts andAdmonitions)4)訓誡性的贊美詩；5)《悲觀主義者的對話》；6)寓言或者爭論文學；7)俗語；8)諺語。此外，他還把所有的兩河流域智慧文學按照主題分為3類。1)倫理：有關(guān)生活的實用建議(分類3—4)；2)當時流行的對生活的看法中存在的思想意識上的問題(分類1～2、5)；3)寓言、流行格言和諺語(分類6—8)。蘭伯特的研究使得人們對智慧文學的某些種類有了更全面的認識，成為后人的研究基礎(chǔ)。

這一階段的特點是，學者們致力于對古代兩河流域“智慧文學”進行分類，但是缺乏對“智慧”本身的探討，或者如施密特所說，對這個主題的研究還不足以得出定義性的結(jié)論。

3、古代兩河流域智慧文學的多元化研究階段(20世紀60年代到現(xiàn)在)

隨著以布契拉提為代表的學者們對“智慧文學”術(shù)語作為一種文學種類和思想意識的質(zhì)疑，突破傳統(tǒng)的智慧文學類別，從其它文學作品或者非文學作品中尋找智慧主題的表達開始成為學術(shù)界智慧研究的一個新的方向。

以《吉爾伽美什》史詩為例。《吉爾伽美什》史詩是古代兩河流域最偉大的文學作品之一，也是世界文學寶庫中的經(jīng)典。史詩的主人公吉爾伽美什是公元前3000年代初期烏魯克城邦的國王，是一個真實的歷史人物，后來被演繹成為神話人物和文學作品中的人物形象。阿卡德語的《吉爾伽美什》史詩是在單個蘇美爾語的詩歌基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展起來的，在某些情節(jié)和人物形象方面有很大差異。史詩涉及多種主題，如對死亡的恐懼、“智慧的歷程”、國王的職責、對家庭的責任、文明與野蠻的對立、友誼、英雄業(yè)績、垂名青史等。

根據(jù)出土自西帕爾的一塊古巴比倫時期的泥版記載，當吉爾伽美什在田野中游蕩、尋求永生的時候，沙馬什對他說：“吉爾伽美什啊，你在哪里游蕩?你要尋找的生命是永遠找不到的。”同樣，海邊客棧的女主人也對他說了類似的話：“吉爾伽美什啊，你在哪里游蕩?你要尋找的生命是永遠找不到的：當眾神創(chuàng)造了人類的時候，他們把死亡給了人類，把生命留給了自己。你啊，吉爾伽美什，還是填飽肚子，享受時光!從早到晚，縱情玩樂!衣著光鮮，凈面沐浴!看著握著你的手的孩子，讓你的妻子快樂地偎依在你的懷抱![人]的命運就是這樣……”蘭伯特發(fā)現(xiàn)了巴比倫語nemequ表示人生哲學的一個例子，他注意到《吉爾伽美什》史詩中的這一智慧主題，并稱之為及時行樂(Caroe diem)哲學。這樣，屬于史詩作品的《吉爾伽美什》史詩被納入到了智慧主題研究范疇。

蘭伯特還認為，巴比倫作品《悲觀主義者的對話》的主題是類似《傳道書》的作者所傳達的虛空主題，并且這一主題也在古巴比倫版本的《吉爾伽美什》史詩中通過吉爾伽美什與他的好友恩基都的對話表達出來。阿卡德語史詩“標準”版本第二塊泥版記載，吉爾伽美什提議遠征雪松林，恩基都表示憂慮，歷數(shù)洪巴巴的可怕之處并勸說他不要去。吉爾伽美什向恩基都表明遠征的動機，他說：“我的朋友，為什么你說話像個懦夫呢?你這番沒有骨氣的話[讓我]沮喪。對于人類來說，[他的日子]是有數(shù)的，無論他做什么，只是如風一般……”亞述晚期智慧文獻抄本《一個悲觀者的忠告》中也寫道：“人類所創(chuàng)造的，都不會永存，人類與他們的業(yè)績終將一起消亡”。

虛空主題可以追溯到更早時期的作品中。蘇美爾語詩歌《早期統(tǒng)治者的敘事曲》表達的就是這一主題。該作品最初是蘇美爾語寫成，后來傳播到埃馬爾和烏加里特，在亞述國王亞述巴尼拔的圖書館里也有抄本保存下來。在這部作品中，有這樣一段：“人類的生命不會[持續(xù)]到永遠。那位統(tǒng)治了三萬六千年的國王阿魯魯在哪里呢?那位上到天堂的國王埃塔納在哪里呢?尋求像吉烏蘇德拉一樣的生命的吉爾伽美什在哪里呢?”。阿斯特在他的著作中專門用一章探討蘇美爾文學中的空虛主題。。

從20世紀60年代到現(xiàn)在，一些重要的文獻集相繼問世，在一定程度上反映了學術(shù)界對“智慧文學”的研究進展，而與此同時，學者們也致力于對“智慧文學”或者“說教文學”進行分類整理。《與舊約有關(guān)的古代近東文獻》(第3版，1969年)，用專門一章論述“說教與智慧文學”(Didactic andWisdomLiterature)，內(nèi)容包括：寓言與說教故事、諺語和告誡(Proverbs and Admonitions)、對人生和世界秩序的觀察、神諭和預(yù)言等4部分。在意大利學者布契拉提所提出的觀點的影響下，德國學者愛扎德的蘇美爾語“智慧文學”分類只包括寓言、謎語、諺語集和爭論對話。相比之下，德國學者羅里希提出的阿卡德語智慧文學分類要寬泛的多，他的阿卡德語智慧文學分類包括：1)具有說教目的的敘事故事；2)“教諭”(“Lehren”)；3)具有說教語氣的贊美詩；4)《巴比倫神義論》；5)諺語集(X2語的或者阿卡德語的)，以及6)寓言。《舊約世界的文獻》用一卷的篇幅來展現(xiàn)蘇美爾語和阿卡德語的智慧文獻(Weisheitstexte)。在該書的蘇美爾語部分，德國學者羅莫匯集了從現(xiàn)存27部諺語集中的5部中選取的諺語、5篇爭論故事、4篇謎語、兩篇“敘事一說教文學”(《書寫術(shù)贊》、《舒魯帕克的教諭》)、兩篇諷刺文(《泥板書屋之子》、《父與不肖子》)，兩篇學校對話以及《人與神》的一篇附記。馮·索頓負責阿卡德語部分，包括《詠正直受難者的詩》、《人與神》、《一個受難者的哀歌，向馬都克的祈禱》、《巴比倫神義論》、《悲觀主義者的對話》、《智慧的忠告》、《一個悲觀者的忠告》、《給一位王子的建議》、《可憐的尼普爾人》以及3篇寓言。《經(jīng)文的語境：圣經(jīng)世界經(jīng)典作品》把兩河流域智慧文學放在“關(guān)注個人”標題之下，列入了蘭伯特論及的主要作品。福斯特主編的《繆斯之前：阿卡德語文學選集》(兩卷本)也是一個必不可少的資料集。。此外，近年出版的一些著作如斯巴克斯的《有關(guān)希伯來圣經(jīng)研究的古代文獻：文學背景簡介》、克雷福特的《兩河流域與以色列的智慧文學》和普渡的《劍與筆：帝國時代智慧導(dǎo)論》或多或少都表現(xiàn)出對以色列智慧文學的古代兩河流域背景的關(guān)注。

二、國內(nèi)學術(shù)界研究狀況

目前，國內(nèi)學術(shù)界對古代兩河流域智慧文學尚缺乏系統(tǒng)研究，即使在一些著述中有所提及，也多為介紹性文字。例如，于殿利和鄭殿華在《巴比倫古文化探研》中把巴比倫文學大致分為如下幾個類別：蘇美爾和阿卡德神話、史詩文學、愛情詩、贊美詩與祈禱詞、宗教一哲理文學、寓言、諺語與格言；在宗教一哲理文學中，較為詳細地介紹了《詠正直受難者的詩》、《巴比倫神義論》、《主人與奴隸的對話》這三篇作品的內(nèi)容。李政教授在《神秘的古代東方》一書中對智慧文學做了較為貼切的描述。作者在書中寫道：文學在古代兩河流域地區(qū)很早就誕生了。最初，它可能是口頭文學形式。在公元前2600年前后的蘇美爾城邦時期，開始出現(xiàn)文本文學，并逐漸形成了贊美詩和哀歌、神話、史詩和哲理文學三大類文學作品。哲理文學即指所謂的“智慧文學”，它包括書吏學校的學習教材、謎語和哲言、教誨和所謂辯駁文獻。自公元前兩千紀古巴比倫王國時期以來，智慧文學有了新的發(fā)展，圍繞著倫理道德等主題誕生了許多對話、格言和箴言文獻。該書著重介紹了《詠正直受難者的詩》和《主人與奴隸的對話》的主要內(nèi)容，并且指出古代兩河流域的諺語對這一地區(qū)及周邊各個民族產(chǎn)生了巨大的影響，特別是對圣經(jīng)文學的形成產(chǎn)生了顯著的影響。其中，《詠正直的受難者的詩》與《約伯記》在寫作風格上極其相似，《悲觀的受難者和他的朋友》在內(nèi)容上與舊約《傳道書》有許多相似之處。因此，《舊約全書》中的許多素材源于古代兩河流域居民的神話文學的觀點至今令人們深信不疑。劉文鵬先生在《古代西亞北非文明》中，把古代兩河流域的文學作品按文體分為4類：1)宮廷銘文；2)神話和史詩；3)箴言和諺語；4)贊美詩和咒語。這里的箴言和諺語又稱“智慧文學”，包括諺語熟語、格言警句、寓言幽默、對話爭論等，并對一些作品的內(nèi)容做了簡要概述。拱玉書教授在《升起來吧!像太陽一樣：解析蘇美爾史詩<恩美卡與阿拉塔之王>》一書中探討“蘇美爾文學”的時候，采用羅莫的蘇美爾文學分類，其中提到智慧文學，但沒有對此展開深入討論。唐均博士在《東方民間文學概論》中討論古代兩河流域民間文學時，把智慧文學的某些種類作為民間文學的一個組成部分加以論述。在這里，智慧文學包括辯論型故事和寓言、箴言(格言和諺語)和雜話(popular sayings))。‘吳宇虹教授在《兩河流域文明史》一文中把兩河流域的文學作品按文體分為4類：1)國王銘文；2)神話和史詩；3)智慧文學：箴言和諺語；4)宗教贊美詩和驅(qū)魔咒語。“智慧文學”包括諺語熟語、格言警句、寓言幽默、對話爭論、謎語等。