解讀荀子君民關系思想研究中的爭論

摘要：在荀子看來，作為社會多數的民既無德也無知，不具備從政的能力。因此，荀子在構建其君民關系論時，一方面從論證君主制政治合理性的角度提出了立君為民觀點，這是典型的民本思想；另一方面從君主施政的角度把民眾排除在外，確立了君主的政治主宰地位，這是明顯的君本思想。民本和君本在荀子思想中并行不悖。這或可解答學界在荀子君民關系思想研究上的爭論。

關鍵詞：荀子；君民關系；民本；君本

一、學界在荀子君民關系思想研究中的爭論

學界在論及荀子的君民關系思想時出現了兩種不同的觀點。一些學者認為荀子是民本主義者，繼承了孔孟以來儒家重民、愛民的傳統。代表人物有金耀基、南生杰、廖名春等人。而另外一些學者則認為荀子背離了孔孟以來儒家的民本主義傳統，走向了君本主義。代表人物有游喚民、王保國、陳雍等人。這兩派觀點爭論不斷。

金耀基等人大致從以下幾個方面論證荀子的思想屬于民本主義：第一，荀子主張立君為民而不是立民為君。荀子說過：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”這段論述被他們反復引用，成為論證荀子民本主義思想的絕佳材料。金耀基說：荀子的中心思想堅持了“儒家政治哲學的一貫之義——民本思想，其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，僅此一語，荀子已可堂堂在儒門中占一席崇高之地位。”第二，荀子持君民舟水關系說。荀子說：“馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳日：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”’廖名春認為：荀子“以水與舟的關系來比喻君民關系，一方面指出民是君主賴以存在的基礎，另一方面又承認了民的力量能夠推翻君主。這種認識反映了荀子對民的力量的重視，達到了當時的最高水平。”第三，荀子堅持了道高于君的原則，贊同湯武革命說。荀子說過：“人孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”既然道高于君，那么君主在荀子思想中就不是處于最高的位置。荀子還批駁了時人對湯武革命的非議：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君”。荀子贊成湯武革命說明他不認為君主的地位是絕對的，君主的政治地位要取決于民心的向背。

金耀基等人以上幾個方面的論證都言之有據。不過，從中我們可以發現他們的論述主要是圍繞著荀子對君主制合理性的證明展開的，并沒有在政治治理的層面深入考察荀子對君民雙方作用和地位的看法，這就為游喚民等人的反駁提供了空間。荀子的立君為民說是為了給君主制的合理存在提供一個道義上的說明。古往今來的政治學說都繞不開政治合理性證明這個根本問題。政治合理性問題就是要解釋政治制度為何存在，統治的正當性應該落腳何處，被統治者為何要接受統治。對某種政治制度進行合理性的證明是為了讓該制度獲得盡可能廣泛的認同，以便該制度能夠順利實施。在春秋戰國時期，諸國實行的政治制度都是君主制。這成為諸子構建其政治學說的不可動搖的前提。因而在那個時代，政治合理性問題就是圍繞著君主制合理性的證明展開。進一步說，諸子需要論證君主為何有權進行統治，憑借何種理由管理國家。荀子是一個無神論者，他不會用君權神授的理論來論證君主制的合理性。荀子以理性的態度來建立他的政治學說。他從立君為民的角度來論證君主制的合理性。因為民始終占社會多數，將政治合理性建立在為民謀利的基礎上，可以得到最廣泛的政治認同。不過，在君主制下，最讓政治思想家頭疼的問題是如何保證君主不走上邪道，不濫用權力。因為一方面君主是最高權力的執掌者，另一方面君主又是世襲產生的，而世襲制度的一個要命的缺陷是不能保證國家代代都由明君來統治。因此如何把君主限定在正道上便成為當時的政治思想家反復考慮的問題。荀子的君民舟水關系說無非是從這個目的出發，提醒君主不可胡作非為。荀子主張道高于君和贊同湯武革命最根本的目的是要說明君主統治的合理性在于民的支持，一旦君主不再接受正道的約束，就會失去民心和統治的合理性，進而被打倒。荀子的這種努力當然不可能徹底解決君主制存在的問題，但在當時的歷史條件下已是難能可貴了。直到今天，我們仍在努力探索如何把權力限定在合理的范圍內。只有從政治合理性的層面我們才能理解荀子民本學說的旨趣所在。

游喚民等人反駁金耀基等人的理由歸結為一點就是荀子讓君主成為政治上的主宰者，而民則成為沒有任何主動權的被管理者。游喚民等人論證大致如下：荀子強調君主在政治上對民的決定作用。荀子說：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。”具體講就是：“上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣。治辨則易一，愿愨則易使，易直則易知。易一則強，易使則功，易知則明，是治之所由生也。上周密則下疑玄矣，上幽險則下漸詐矣，上偏曲則下比周矣。疑玄則難一，漸詐則難使，比周則難知。難一則不強，難使則不功，難知則不明，是亂之所由作也。”由此可見，“荀子認為民的品德、行為皆由君決定”，“民的一切皆以君為轉移”，國家的治亂興衰也系于君主一人之身。游喚民認為這證明了荀子的君本思想。王保國、陳雍也持類似的觀點。從上述觀點出發，游喚民等人認為荀子的君民舟水關系說等提法不是從民的利益出發，而是為了君主統治的穩定。王保國認為：“說到底，荀子的重民并不是為了在民本的基礎上建立封建統治，而是想利用重民這種手段強化對民眾的統治罷了，這才是荀子重民的實質。”根據在于荀子說過：“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。”如此說來荀子的重民思想只是為了給君主指明愛民的重要性，以便人民為君主所利用。

很明顯，游喚民等人是抓住荀子主張君主在政治治理領域起主宰作用這一點做文章。他們的觀點也是言之有理。荀子的確在論及政治操作問題時將民置于客體的地位，君主成了主體。君主個人的行為決定著民眾的前途命運，而不是民眾決定君主的政治命運。因此，我們在從政治治理的層面看荀子的思想時，可以說他是君本主義者。但游喚民等人無法繞開荀子的重民思想，于是千方百計把荀子的重民思想說成是為了服務于君主的利益和統治。這種說法就比較牽強。君主重視民眾，采取惠民舉措，進而贏得民心，這是惠及君民雙方的事情。荀子力圖做到兼顧君民雙方的利益。我們可以看出游喚民等人沒有從君主制合理性的角度考察荀子的思想，而主要是從君主施政的角度談問題。前面我們講到金耀基等人主要是從君主制合理性的角度論證荀子的民本思想。這樣一來便可發現這兩派學者沒有在同一層面上交鋒，雙方是在不同層面、不同角度研究荀子的君民關系思想。因此我們可以得出結論：這兩派學者表面上爭論不斷，但卻沒有形成實質性的學術爭鋒。荀子一方面在論證君主制合理性時提出了立君為民的民本思想，民要重于君；另一方面在談及君主施政問題時又肯定了君主的主宰地位，君要重于民。這兩派學者各自抓住了荀子思想的一個層面做文章，當然會產生不同的結論。

二、荀子對民的認識

從上文的討論可知民本、君本兩個方面的內容在荀子思想中并行不悖。不過，其中引發的一個問題卻值得我們思考，為什么荀子一方面認為民意是君主制合理性的基礎所在，而在談及政治治理時又把民眾排斥在外，使民成為沒有任何政治主動權的治理對象?答案要從荀子對民的認識中尋找。

在《荀子》一書中對于民有多種說法：眾人、百姓、庶人等，歸結起來民是指占社會多數的農、工、商階層。傳統社會士農工商的劃分已經出現在《荀子》一書中。荀子說：“人積耨耕而為農夫，積斯削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”其中的君子是指士階層。荀子認為精通禮義的君子是從政的不二人選，其他三類人則是被治理的對象。

荀子在論述士農工商的劃分時往往把君子與農工商區別開來，形成君子與民的對立。他說：“相高下，視燒肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。”在荀子看來君子與農工商各有所長。君子并不是全能，君子種地不如農人，做工不如工人，經商不如商人，但君子的職業和長處就是從事政治管理。從上面的職業分工論述中，我們至多能從中看出荀子是把君子與農工商做了對比，還不能明顯看出從政者與民的優劣。

荀子對社會上的人做了這樣的劃分：“人論：志不免于曲私而冀人之以己為公也，行不免于汗漫而冀人之以己為修也，其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也，是眾人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也。小儒者，諸侯大夫士也。眾人者，工農商賈也。”這段話把荀子對民與從政者的真實看法很好地表達了出來。他很明確地說出眾人就是指農人、工人和商人。這三類人構成了占社會多數的民。在荀子看來，從道德上講民的特征是思想上不能免于偏私卻希望別人說自己公正，行為上不能免于污穢骯臟卻希望別人說自己品行美好；從學識上講民的特征是淺薄、愚昧無知卻希望別人說自己聰明智慧。簡而言之，民既無德又無知。荀子說：“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。”

無德無知的民基本上具備荀子所描述的小人的特征。從事政治治理的大儒小儒盡管在道德和學識上有高下之分，但都要比民眾有道德有學識。小儒能夠在思想上克服自己的私心，堅持公正的立場，行動上戰勝情欲的干擾，表現出良好的品行，自身聰明又好問，簡而言之是德才兼備的賢人。大儒已經無須經過自我克制就能在思想上安于公正，行動上無須克服情欲的干擾就能自然表現出良好的品行。大儒已經達到對萬事萬物融會貫通的境界。在荀子看來諸侯大夫士應由小儒擔任，天子三公應由大儒擔任。荀子對君子的職業定位就是從政。那么大儒小儒都屬于君子行列。因此在荀子思想中君子與小人的對立可以轉化為從政者與民的對立。通過從政者與民的對比，民的道德低下、愚昧無知的形象更加突出地表現了出來。

在荀子看來社會職業的不同意味著道德學識的高下。從政者的道德素質、學識積累是從事其他社會職業的人所不能相比的。民既無德又無知，這樣的人當然沒有政治決策和管理能力。他們只配成為政治管理的對象。因此荀子在為君主制尋找政治合理性根據時，認為民心向背起著決定性的作用。這樣可以為君主制找到最廣泛的政治認同。一旦進入政治管理的層面，荀子就把既無德也無知的民順理成章地排除在外，君主則成為政治上的主宰者。在荀子的政治理想中，明君自身都有很高的道德學識修養，而且依靠君子進行統治。在荀子的思想深處他是把政治管理當作一種職業，這種職業只能由具備一定道德學識修養的人來擔任。民眾從數量上說占社會多數，但他們由于自身的條件所限而沒有資格參與到政治管理中。

荀子思想中的民是無德無知的，但荀子并不認為無德無知的狀況不能改變。荀子認為所有的人天生在道德上是相同的，都是性惡。他說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”人的差別在于后天的學習和努力。荀子發出了學習改變命運的呼吁：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?日：其唯學乎。彼學者，行之，日士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子，孰禁我哉!”在荀子看來，通過學習可以提升自身的道德和學識水平，進而實現由民到士君子乃至圣人的轉變。荀子并不看重門第出身，而是認為平民子弟也可以通過學習禮義加入到統治者的行列。他說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”荀子雖然是一個有嚴重等級觀念的人，但他劃分人的標準卻是人的品德、學識。因此，我們不能因為荀子對民作了負面的刻畫就斷定他蔑視民眾。

三、余論

在先秦諸子中荀子的君民關系論并不是孤立的，而是帶有普遍性。對于君民關系，諸子有著相似的看法：一方面把利民作為君主制合理性的根據，另一方面認為民存在多種缺陷，在政治治理的層面把民排斥在外，推崇君主的主宰作用。譬如：

孟子雖然主張民貴君輕，但他也說過這樣的話：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”既然孟子認為庶民把“異于禽獸者”的道德丟掉了，那么庶民就幾乎要等同于禽獸了。在孟子看來君子才能保存異于禽獸的道德意識。其中的精英意識不難看出。孟子還說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”這和荀子所說的“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁”的觀點沒有什么兩樣。那些主張孟子是民本主義者而荀子是君本主義者的學者不知對此該作何解釋。可以說先秦儒家都是一方面把民心的向背作為君主制政治合理性的基礎，另一方面在談及政治治理時強調君主的決定性作用。民本和君本在先秦儒家思想中有著密不可分的關系。

道家的老子同樣主張民本，他說：“貴以賤為本，高以下為基。”而當他在談及政治治理時卻說：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”又說：“其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。”這同樣是在講君主的主宰作用，其理論預設就是民無獨立判斷能力，必須由君主加以引導和治理。

墨子說：“古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之眾不可勝計也，則其所謂義者亦不可勝計。此皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者立為天子。”從這段話中可以得出如下結論：一、人民沒有自治能力，沒有君主的管理，百姓只會各行其是，社會就會陷入一片紛爭之中。二、君主的產生是為了結束社會的混亂狀態。這和荀子立君為民的觀點如出一轍。在墨子看來，有了君主的治理，才能讓人民過上有序的生活。

法家的韓非子直言民眾像嬰兒一樣幼稚，民的目光短淺，看不到長遠利益所在。他說：“民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寢益。剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內必知介而無私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。”在韓非子看來，正是因為民智低下，所以才需要統治者站得高，看得遠，以人民和國家的長遠利益作為施政的出發點。韓非子同樣認為君主地位的穩定在于民的擁護。他說：“人主者，天下一力以共載之，故安；眾同心以共立之，故尊。”韓非子認為如果君主施政不當就會招來民怨，使國家走向危境。因此，韓非子主張君主要順應民之好惡，“群臣百姓之所善則君善之，非群臣百姓之所善則君不善之”。可見，韓非子一方面認為民智低下，另一方面卻主張君主施政要做到順應民心。學界總有一種觀點認為韓非子的眼中只有君主沒有民眾。這種誤解的產生就在于沒有全面考察韓非子的學說。

先秦諸子都把利民作為他們構建政治學說的目的，都把君主制存在的合理性放在為民謀利上。從這個層面講，民是本，君是末。這體現了諸子的救世情懷和人文主義精神。一旦進入政治治理的層面，他們無一例外都把希望放在君主身上，民眾沒有政治上的主動權。從這個層面講，君是本，民是末。因為諸子普遍認為民眾在道德、學識上有諸多缺陷。在這一點上，孟子、荀子、韓非子講得比較直接，老子、墨子盡管沒有直接表明對民的負面看法，但也間接地表達了同樣的看法。諸子認為政治管理是有道德、有知識的精英的專利，民眾是沒有能力也沒有資格介入的。這就決定了先秦諸子很難產生以人數多寡決定政治是非的想法。民本、君本這兩種看似沖突的思想就這樣共存于先秦諸子的政治理論體系中。