華裔美國文學研究中的中國視角

摘要:在美國多元文化的差異政治視角下，儒家思想與華裔美國人文化身份重建的關系是亞裔美國文學研究中的一個典型案例和討論焦點。從中國視角出發，華裔美國文學研究中的差異政治與全球化語境下的中國傳統文化重建有諸多契合點，因此國內華裔美國文學研究不僅應具有跨文化的國際視野，也應該具有本土文化重建的現實關懷。

關鍵詞:差異政治;儒家思想;本質主義;全球化;中國視角

中圖分類號:109文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)2-0102-06

亞裔美國文學研究是20世紀60年代末70年代初在美國民權運動、黑人平權運動以及反越戰的浪潮中誕生的。這些運動真正推動了美國多元文化的蓬勃發展，促進了亞裔美國人族裔意識的增長，因此強調亞裔美國人“亞裔感性”(Asian American sensibilities)的亞裔美國文學研究首先登上了歷史的舞臺。趙健秀(Frank Chin)等人在他們編輯的《哎咿》(Aiiieeeee，1974)前言中指出:“收集在這里的作品的年代、多樣性、深度和質量都證明了亞裔美國感性和文化的存在，它們與亞洲和美國白人文化既相關又不同。”雖然趙健秀等人對于“亞裔感性”的定義有狹隘與僵化之嫌，但他們提出的亞裔美國人是具有獨特文化的少數族裔主體這一口號，為后來亞裔美國文學研究中的差異政治奠定了基調。“亞裔美國人”(Asian American)是一個模糊的準地理術語，它包含多個具有獨特文化的族群。華裔美國文學是亞裔美國文學重要的一部分，也是儒家思想體現最集中的地方。在差異政治的視角下，儒家文化與華裔美國人文化身份重建的關系是亞裔美國文學研究中的一個典型案例和討論焦點。本文試圖通過考察華裔美國文學研究中儒家文化參與華裔美國人文化身份建構的理論脈絡，分析華裔美國文學研究中中國視角的文化定位和現實意義。

在這里，首先需要澄清的是研究華裔美國文學中的儒家思想及其中國視角并非想追尋華裔美國文學中的族裔文化源頭，也無意以文化沙文主義的態度追溯中國文化對華裔美國文學的影響，更不是想鑒別華裔美國文學里所呈現的族裔傳統文化的真偽，而是想探討多元文化語境中弱勢族裔文化能否以及如何參與民族文化的建構。關于如何定義亞裔美國人的文化身份，亞裔美國學者駱里山(Lisa Lowe)認為“我們可以認為亞裔美國文化的構成與實踐是游牧式的(Nomadic)和未定的，發生在文化場域間的旅行途中和異質與沖突的營地間的多聲部合唱之中。”在駱里山的定義中，亞裔美國文化是流動的、變化的和異質的。駱里山的游牧概念來自法國哲學家德魯茲的游牧政治(Nomadism)思想。游牧政治大致包含差異政治、欲望政治、解轄域化政治和游牧政治等四種后現代政治。其中差異理論的主旨是顛覆同一哲學(homogeneity)，使世界恢復到認知性再現以前的“自在差異”狀態。差異理論的出現勢必要求政治上對以前被迫同化的差異如性別差異、種族差異等進行重新定位。華裔美國文學研究中對中國傳統文化儒家思想的討論和重新審視，正是多元文化語境下差異政治的體現和要求。

一華裔美國文學研究中的差異文化政治

“文化多元主義”(Cultural Pluralism)是美國猶太籍哲學教授霍勒斯#8226;卡倫(Horace Kallen )于1924年提出并首次使用。針對19世紀中后期美國移民潮帶來的文化異質性和“美國化”(Americanization)運動不成功結局，卡倫表示反對把美國化、盎格魯-撒克遜化以及民族熔爐論”(melting pot)作為美國社會生活的正確模式和有價值的未來理想，因為組成美國社會的各族裔人民是無法徹底融合的。他們的民族特點是無法徹底消除的，他們的“根”無法被切斷，所以“人們能夠或多或少地改變他們的服裝、他們的政治觀念、重娶他們的妻子、改變他們的哲學，但無法改變他們的祖父。”卡倫還指出，“美國處于一個聯邦國家的形成中，不僅僅是作為地域和行政統一的聯盟，也是作為一個文化多樣性的聯合體，各種民族文化的聯邦或共同體。”這種多元文化的圖景并非是簡單的“色拉拼盤”，而是一種新的動態的差異文化。科內爾#8226;韋斯特(Cornel West)指出:

新的差異文化政治的顯著特點是以多樣性和異質性之名拋棄單一和同質;依據具體特別和特殊拒斥抽象、一般和普遍;通過突出偶然性、臨時性、可變性、實驗性、轉換性和變化性實行歷史化、語境化和多元化。

科內爾還指出，這種新的差異文化政治面對三種基本挑戰——知識的、生存的和政治的。這三種挑戰對于華裔美國文學研究來說同樣存在，而且貫穿于華裔美國文學對儒家文化的呈現與解構之中。也就是說，儒家文化在華裔美國文學中的呈現與解構正是華裔美國人面對這三種挑戰的文學反映。無論是正面還原華裔美國人真實的族裔形象，還是重新解構與改寫華人族裔傳統文化，都可以找到差異文化政治的影子。差異文化政治要求少數族裔以異質文化來對抗來自中心的文化霸權，以求在多元社會中有一片屬于自己的立足之地，建立一個具有自己族裔文化特色的話語環境以維護自尊和主體獨立性，從而拓展自己族裔的生存空間。

在美國民族-國家建構(nation-state building)的歷史中，白人種族主義的同化論(assimilation)長期占據著宰制的地位。華人要么被認為是不可同化的“邪惡的異端”而遭到排斥，要么被認為是比白人還白(whiter than white)、被同化的“模范少數族裔”(model minority)而被加以政治利用。這兩種華人的文化形象曾經分別以傅滿洲和陳查理為原型，在美國主流文學和大眾文化中長期流行，成為家喻戶曉的刻板印象。但是，不管是這種“異”還是“同”，它們都是白人至上論的文化霸權主義的產物，是建立在文化單一主義和文化本質主義的基礎之上。趙健秀分別將它們稱之為“種族主義的恨”(racist hate)和“種族主義的愛”(racist love)。以趙健秀為首的《哎咿》編者們在20世紀70年代初首先發出了尋求建構亞裔自我文化身份的吶喊，但是他們的這種反抗還僅僅是停留在批判主流社會的刻板印象上，而他建構文化身份的參照物仍然是主流社會設定的文化標準。正如金惠經所言:“趙健秀抨擊了閹割亞裔男性的壓迫，但是他卻接受了壓迫者定義的‘男子氣概’。”趙健秀自己也許意識到了這種矛盾性，于是在1991年出版的《大哎咿》(The Big Aiiieeeee!)前言中，他提出了以“真實的”(authentic)中國文化為基礎建立華裔美國人文化身份的主張，批評湯亭亭等人偽造、歪曲傳統中國文化，迎合白人種族主義的偏見。趙健秀在前言中追溯如《三國演義》、《水滸傳》和《西游記》等中國古典文學中的英雄傳統，希望還原唐人街真正的文化與歷史。張敬鈺在比較70年代的《哎咿》與90年代的《大哎咿》時指出，對于亞洲人和亞裔美國人之間的關系，前書主張斷絕(disconnect)，后書主張聯系(connect)，并認為這種變化與文化自尊、自主或自決以及多元文化主義有關。趙健秀的這種族裔文化身份策略，正是差異文化政治在華裔美國人身份建構中的實踐。雖然不少評論家認為趙的“真偽之辨”有文化民族主義、本質主義以及大男子主義之嫌，但是趙對于建構亞裔差異文化身份的努力無疑是值得肯定的。

在一個多元文化語境中，如果華裔美國人完全壓抑或者丟棄自己的族裔文化特性，走上被白人種族主義文化同化的道路，那么所謂的多元文化圖景與反文化霸權就成為一句空話。正如趙健秀所說:“擁抱陳查理，渴求同化，這等于憎恨你自己。同化意味著消滅種族差異，到美國來迫使你的民族性消滅掉是不道德的。”而且，種族的差異畢竟是天然存在的，一味的強調以同化來換取美國主流社會的認同和接納，得到的未必是真正的尊重。正如林英敏說的:“不管是新移民還是美國本土出生的，華裔美國人發現他們處在兩個世界之間(between two worlds)。他們的膚色特征說明了一個事實——他們是亞洲人，但是他們的教育、行為和他們的出身都是美國的。”歷史學家陳素貞(Sucheng Chan)對此有更深刻的認識:

在美國的亞洲人所經歷的文化移入過程是雙軌式的:即便他們有了歐裔美國人的價值和行為方式，他們同時還要學會接受自己的少數族裔地位——由于他們的膚色長相，他們不能享受與同化后的歐洲移民和土生美國人一樣的權利和優惠。簡而言之，如果他們想要在美國居住和生存，他們就必須學會“呆在他們應該呆的地方”。

對于華裔美國人來說，拿什么來立足于美國社會，拿什么來建構真正屬于自己的族裔文化，而不是一味的照搬白人文化，這才是真正值得思考的問題。在美國，非洲裔美國人之所以能有今天的地位，甚至能成功地登上美國總統的寶座，與他們自己在族裔文化方面所取得的巨大成就，從而贏得文化上的尊重密不可分。如今美國黑人在流行音樂、舞蹈、體育甚至文學等方面成績斐然，在一些方面甚至是美國乃至世界文化潮流的發起者。如果非洲裔美國人只是一味的要求美國政府的救濟，自己不努力建立起積極的族裔文化形象，恐怕還是很難贏得主流社會真正的認同與尊重。美國黑人爭取種族地位，重建種族身份的努力同樣值得其他少數族裔借鑒。

誠然，通過認同白人文化來獲得主流社會的認同于尊重，就單獨的個體來說，也許可以實現，但對于整個華裔美國人族群來說，實際上并不能真正得到白人社會的尊重與認同。麥禮謙(Him Mark Lai)在一個訪談錄中談到了這種族裔內部的差異: “他們(華人作家)真正反映的是已經接受許多西方文化的美國華人的態度。由于我的經驗屬于更傳統的華人環境，或者更正確地說，海外華人的環境，所以美國華人的作品并不真正反映我的經驗。”如果僅僅是上層受過高等教育的華人在美國容易得到白人社會的尊重與平等，而更多的下層華人卻更容易受到歧視與不公，那么對于這個少數族裔群體來說同樣是件不幸的事情。事實上，在高級管理階層及職務升遷方面的“玻璃天花板”(glass ceiling)現象在受過高等教育的華裔美國人中間仍然普遍存在。如果族裔文化獲得了主流社會認可和尊重，那么個體贏得主流社會的尊重就水到渠成了。因此，主流社會對少數族裔的認同應該建立在對整個少數族裔文化認同與尊重的基礎之上，而不僅僅是對單個的個體的認同與尊重。差異文化政治倡導的是多個族裔異質文化身份的共榮共存，拒絕同質化文化身份。因此，如何發揚和保存族裔文化個性，成為差異文化政治追求的目標。

在反對外部文化霸權的同時，差異文化同樣拒絕來自族裔內部傳統文化的霸權，因為差異文化政治追求的族裔文化政治不是一種本質化的族裔文化，而是一種非本質的個性文化身份。被譽為“當代文化研究之父”的英國社會學家和文化理論家斯圖亞特#8226;霍爾認為:

文化身份既是“存在”又是“變化”的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經存在的、超越時間、地點、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是，與一切有歷史的事物一樣，它們也經歷了不斷的變化。它們決不是永恒地固定在某一本質化的過去，而是屈從于歷史、文化和權力的不斷“嬉戲”。

亞裔美國人的文化身份正是在與歷史、文化和權力的“嬉戲”中走到今天的，那種追尋本質化文化身份的想法，顯然是不切實際的。王靈智對華裔美國人的研究范式有過詳細的論述。他認為美國華人歷史上總是被夾在美國主流社會的“同化論”(assimilation)和中國政治意識形態“忠誠論”(loyalty)的雙重控制之下。這兩種范式都有簡單化、單向度、帶有偏見和不全面的傾向，都忽視了華裔美國人群體的視角、利益、權利和福利。王靈智認為:“如果雙重控制奪去了華裔美國人他們的身份和自主，并阻礙他們在美國實現平等和完全的公民權，那么對于華裔美國人來說唯一恰當的回應是尋求從雙重控制結構中解放出來。正是在這里，我們找到了亞裔美國人研究的起點，并發現了理論與實踐、學術與觀念的結合點。”王靈智主要是政治的層面來討論雙重控制的，但是他也提出了華裔美國人文化身份建構上“尋根問祖”的可能:“他們(華裔美國人)斷然拒絕旅居心態(落葉歸根)、同化論(斬草除根)與遷就心態(落地生根)。相反，他們肯定他們的族裔與文化根源在中國，但是堅持他們的身份與命運毫無疑問植根與來源于美國的華人經驗(尋根問祖)。” 因此，在華裔美國人新的文化身份建構過程中，文化影響取代政治因素成為時代的趨勢。對于華裔美國人來說，新的文化身份生成自然無法回避儒家文化這一傳統族裔文化。研究華裔美國文學中儒家文化的解構與呈現，可以發現儒家文化是如何參與到華裔美國人的文化身份建構中去的，以及在這一進程中，儒家文化遭遇了哪些協商、對抗與消解。

二差異文化政治與中國視角

也許對于中國學者來說，研究華裔美國文學似乎是以“局外人”的身份來進行的，但是由于華裔美國人族裔文化與中國傳統文化特殊的親緣關系，從全球化語境下多元文化建構來看，他又是一名“局內人”。在全球化及多元文化的視角下，華裔美國人族裔傳統文化在美國社會中的生存與命運，在某種程度上為中國傳統文化在當今全球化語境中的生存與發展提供了一種歷史經驗。當然，亞裔美國文化研究不等于亞洲文化研究，這一點黃秀玲教授早在十幾年前就做過專門的論述。同樣，華裔美國文學中的儒家文化研究也不等于中國文化研究。但是，從比較文學的角度與平行研究的方法論來看，中國傳統文化所遭遇的國際環境與華裔美國文化所遭遇的國內環境具有很強的可比性。從文化關系來看，亞裔美國人研究在美國屬于“少數族裔”(minority)研究，亞裔美國文化同樣屬于少數族裔文化。在亞裔美國族裔文化身份的建構過程中，需要面對文化霸權與種族主義的偏見和挑戰。同樣，今天中國的傳統文化在全球化語境中也逐漸淪為“少數/弱勢”的境地，仍然要面對形形色色的文化帝國主義或者文化霸權主義的挑戰。正是因為這些相似的話語環境，華裔美國文學研究的中國視角可以在如下方面得以運作和切入:

首先，中國視角關注反文化霸權。在全球化的今天，中國傳統文化面臨著雙重挑戰，一方面傳統文化需要探索如何保持自己的文化特色，參與建構國際多元文化圖景中的差異文化政治，實現全球多元文化的理想，消解國際文化霸權主義的武斷與偏見;另一方面，中國文化在持續了一個多世紀的文化轉型之后，仍然在摸索自己前進的方向，面臨著建構新中國文化身份的迫切任務。傳統儒家文化中的“忠”、“孝”、“禮”以及家長制度、性別等級關系等核心價值觀在經歷了“五四”新文化運動、“文化大革命”之后已經在中國全面瓦解。特別是在經濟全球化日益成功和通訊傳播技術高度發達的今天，西方文化如虎添翼，強勢擴張。但是，文化上的全盤西化給中國社會帶來的負面影響大家也有目共睹。重振傳統文化的呼聲又重新高漲，傳統與現代、東方與西方之爭重新浮出水面。已故的王元化先生在上世紀90年代多次反思“五四”時期的東西文化之爭，認為其對今天仍然具有啟示意義。他說:“這(‘五四’前后所發生的東西文化論戰)是現代思想史上的一個重要課題，甚至比玄科論戰等更值得注意。”實際上，今天的中國社會，這種傳統與現代的碰撞與華裔美國文學中呈現出來的文化沖突和代際矛盾有很多的相似之處。借鑒華裔美國人文化身份的重構，就要求中國傳統文化在新的歷史文化背景中不斷生成與發展新的文化因子，避免走入文化相對論/文化本質主義或文化虛無主義的死胡同。正如賀麟先生所言:“須將儒家思想認作不斷生長發展的有機體，而非呆板機械的死信條。”現代新儒家的一些思想家們已經對中國傳統儒家思想做出了種種設想與改造計劃。他們的主要思想是反對全盤割裂傳統文化與現代社會的關系，揚棄儒學過時的內容，發掘儒家思想與現代接軌的潛能，重建具有中國特色的文化話語權。

其次，中國視角關注對東方主義的顛覆。在東方主義的話語中，賽義德認為的“東方幾乎是被歐洲人憑空創造出來的地方”。他認為西方對東方的再現并不是客觀真實的，而是西方為了確證自我而建構起來的他者。西方歷史上的“黃禍論”刻意將華裔美國人刻畫為狡猾、兇惡、神秘以及危險之人; “同化論”為依據，將華裔美國人刻畫為善良、聰明、老實、勤奮、女性化、遵紀守法的“模范少數族裔”。總之，無論是傅滿洲還是陳查理，其文化想象都是建立在對所有華人的族群偏見之上，因為在傅滿洲和陳查理誕生的年代，絕大多數的美國的華人根本就不是美國的合法公民。直到1943年美國排華法案被廢除后，華人入美國籍才第一次被合法化。事實上，在很長的歷史時期內甚至在當今美國社會，在某些白人種族主義者的眼里，美國華人無論他們是否出生在美國，他們都只不過是一個外國人，一個只想在美國賺錢的過客，或者是中國在美國的代理人和間諜。“李文和事件”就是一個有力的證明。事實上，像“黃禍論”以及美國政府歷史上針對早期華人移民的各種種族主義法律指向的對象正是中國人。在今天的國際舞臺上，雖然中國的國際形象有了很大的改善，但是東方主義的幽靈仍然揮之不去，美國等西方國家的媒體不時地冒出一些針對中國人的偏見，妖魔化中國。因此，反對對于華人的東方主義偏見，華人和華裔美國人有共同的主題。

第三，華裔美國文學研究中的中國視角與國內的民族文學研究具有某些相通之處。在提倡多元化的現代社會，差異無處不在。中國文化走向國際舞臺需要依賴差異文化政治，同樣中國國內的民族文化建設同樣可以借鑒差異文化政治。中國是一個多民族國家，在研究少數民族文化時，如何定位各民族間的文化關系是一個非常重要的課題。當前國內一些學者討論的“求同存異”、“和而不同”民族文化政策正是差異文化政治的體現。因此，亞裔美國文學研究的中國視角在某種意義上可以為中國國內的民族文化建設提供一個對話的平臺。

三結論

在多樣性文化交流與碰撞的今天，儒家文化在華裔美國文學中面臨著種族主義、女性主義、大男子主義、文化民族主義、同化主義以及東方主義等等問題，也同樣是全球語境下中國傳統文化遭遇到挑戰。研究華裔美國文學中的儒家文化所遭遇的文化沖突與文化過濾，對于我們如何應對文化全球化及實現中華民族文化在新世紀的成功轉型具有很重要的借鑒意義。華裔美國文學中的中國視角，有助于探索我們中國本土文化如何在全球化語境中生存和發展。在我們追求全球化差異文化政治反對文化霸權與文化本質主義的過程中，華裔美國文化為我們提供了一個追求多元文化與建構族裔文化身份的范例，對我們正在探索的中國文化如何實現現代轉型具有深刻的啟示與有益的借鑒意義。

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趙一凡等主編:《西方文論關鍵詞》，外語教育與研究出版社2006年版，第793頁。

Milton M. Gordon: Assimilation in American Life: the Role of Race， Religion and National Origins. New York: 1964. p145、p101.

“色拉拼盤理論”是針對“熔爐論”提出的另一種多民族文化理論。它認為多元文化背景下，各民族文化應該像色拉拼盤一樣既是一個整體又保持各自的獨立性與邊界，是一種平等的關系。

科內爾#8226;韋斯特:《新的差異文化政治》，羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第145頁。

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梁志英:《種族主義之愛、種族主義之恨與華裔美國人的英雄傳統——趙健秀訪談錄》，趙健秀《甘加丁之路》，趙文書譯，譯林出版社2004年版，第460頁。

Amy Ling，Between Worlds:Women Writers of Chinese Ancestry，Pergamon Press， 1990， p20.

Sucheng Chan， Asian Americans: An Interpretive History. Boston: Twayne， 1991. P187.

黃玉雪的自傳體小說《華女阿五》(The Fifth Chinese Daughter， 1950)里的主人公可以說是一個典型的例子。書中主人公玉雪在成長的過程中有幸得到了不少白人的幫助，順利地完成了大學的學業并找到了自己滿意的工作。同時，她也完全被美國主流文化所同化，對唐人街的父輩文化提出了尖銳的批評與質疑。但是她成功的個案并不能說明當時整個華裔美國族群在美國身份地位的改善和提高。

單德興:《對話與交流:當代中外作家、批評家訪談錄》，麥田出版，2001年，第200頁。

經濟學上，“玻璃天花板”用來指一個組織內的個人本來具備升遷的條件，但是卻由于一些歧視，通常為性別、種族等歧視所阻止在一個較低的位置上。這一術語用“天花板”來指代阻止前進或上升的障礙，“玻璃”則指其為透明的，意味著這些障礙一般是不可見的、不成文的和隱性的規定。在亞裔美國人研究中，“玻璃天花板”是一個常見的術語，因為亞裔美國人在就業上由于種族偏見而常常遭遇這一障礙，高級管理職務對于亞裔來說可望而不可及。有時候，這種障礙又被稱為“文化長城”(cultural Great Wall)。亞裔美國人雖然能進入美國很多領域，但是卻只能擔任低層的職務和崗位，因此所得的報酬也大大低于白人同事。

斯圖亞特#8226;霍爾:《文化身份與族裔散居》，羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第211頁。

Ling-Chi Wang，The Structure of Dual Domination: Toward a Paradigm for the Study of the Chinese Diaspora in the U.S.， Amerasia Journal 21:12(1995):第149—169頁，第163頁，第164頁。

詳細論述參見Sau-ling C. Wong， Denationalization Reconsidered: Asian American Cultural Criticism at a Theoretical Crossroads， Amerasia Journal， 21:12(1995) p1-27.

王元化:《九十年代反思錄》，上海古籍出版社2000年版，第41頁。

賀麟:《儒家思想的新開展》，賀麟《文化與人生》，上海文藝出版社2001年版，第17頁。

從“五四”新文化運動至今，現代新儒家經歷了七八十年的發展歷程，涌現出了一批著名的思想家。有關新儒家的發展階段、代表人物等問題，比較通行的看法是:從二十年代至四十年代，有梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀鱗等為代表的第一代新儒家;從五十年代至七十年代，在港臺有牟宗三、唐君毅、徐復觀、方東美等為代表的第二代新儒家;從八十年代開始，有杜維明、劉述先、成中英等為代表第三代新儒家。從理論發展階段來看，新儒家的學說大致又可分為四個理論階段:第一階段以梁漱溟、熊十力為代表，他們援佛入儒，融合陸王心學、佛教唯識宗名相學說和西方哲學中柏格森生命哲學等，建立了生命哲學的“體用不二”的心性本體論。第二階段:以馮友蘭、賀麟、張君勱為代表，認為中國的現代化不等于西化，但也不同意中國文化本位論，他們要接著宋明理學講，貫通中西哲學，試圖建立所謂的“新理學”和“新心學”或“心物平行”的心性理論。第三階段以牟宗三、唐君毅為代表，他們繼承熊十力、梁漱溟援佛入儒的方法，又重新引進康德的道德哲學和黑格爾的精神現象學，建立起了以“良知”價值主體為核心的道德形上學的心性學說。第四階段以杜維明、劉述先為代表，他們利用現代西方哲學的新思潮詮釋中國傳統哲學，提出“對話”理論，在超越的層面上與基督教對話，在社會經濟層面上與馬克思主義對話，在深度心理學層面上與弗洛伊德對話，力圖謀求人文價值與科技成果的平衡，主張發展儒家資本主義，認為儒學有第三期發展的可能性。(參見百度百科“新儒家”詞條)

愛德華#8226;賽義德:《東方學》，王宇根譯，三聯書店1999年版，第1頁。

李文和出生在臺灣，1964年赴美，1978年進入洛斯阿拉莫斯國家實驗室工作，在研究核武器研究方面擔任流體動力學課題專家。1999年3月6日的《紐約時報》突然大幅報道說“李文和是為中國工作的間諜，涉嫌將美國的核武器機密資料泄漏。”第二天，聯邦調查局即找上門，要求他承認“竊取了美國的敏感核武器機密資料。”雖然頂著巨大的壓力，但他始終不承認該指控。當年12月，李文和正式被聯邦檢察官以59項罪名起訴，并被逮捕，監禁在聯邦監獄中達9個月。經過李文和長期的抗爭，2000年9月13日，當局放棄了絕大部分指控，僅冠之以“處理機密不當”的輕罪，聯邦法官派克宣布釋放他，當場向他道歉，并抨擊聯邦政府對李文和的做法“使整個國家蒙羞”。李文和之所以遭受“莫須有”的指控，主要是因為他華裔美國人的身份。

2008年4月9日，北京奧運圣火在舊金山傳遞時，美國有線電視新聞網(CNN)主持人卡弗蒂(Cafferty)在談話中稱華人是“呆子和暴徒”，“中國產品是垃圾”，“在過去50年里中國人基本上一直是一幫暴民和匪徒”。

李曉霞:《論我國少數民族政策的“求同”與“存異”》，《新疆大學學報》2003年第1期。