尋找學術自由之奧義:學術一政治關系的憲政維度

摘要：學術自由與學術規范相為里、表，共同體現著話語權的分散化配置，并由此關聯著共和精神和分力格局。學術自由故而為憲政的題中之義。憲政體制下政治系統對學術自由的尊重和對學術的純粹性的敬畏，自有其內在邏輯。當代的情形則是，學術被納入了相應的政治動員之中，從而形成了學術一政治關系的復雜形態。不過，憲政體制下對學術的政治動員和法治一憲政進程中對學術的政治動員呈現出不同的情形。

關鍵詞：憲政；學術自由；共和精神；分力格局；政治動員

中圖分類號：DF2 文獻標識碼：A DOI：10.3969／j.issn.1001－2397.2010.03.03

一、從學術自由到學術規范

學術自由已成為憲法學上的共識。一些憲法文本，還將學術自由，連同作為學術自由的制度性保證的大學自治，一并加以清晰、直接的陳述。與憲法理論往往對同屬人權論域中的財產權、宗教自由的正當性不同，學術自由的正當性幾乎被作為不證自明的，至少沒有呈現出理論的豐富、多元和分歧。也許是因為“普遍人權”基本地和首要地表現為人權主體的普遍性，而學術卻并不像財產或宗教般直接地關聯著“人人”，故而較少引發理論家的濃厚興趣。于是，關于學術自由的論說難免少了本該有的和能夠有的理論力度和深度。本文探尋、辨析學術自由的奧義，既為補足理論上的某些缺失，也是對生活世界中學術自由面臨“其他價值準則的競爭”做出理論回應，并可以看作是從一個特定角度對學術自由的正當性的鋪陳。

就學術自由的具體內容，理論上并未見明顯分歧，更無對立之說。雖表述有異，但總括而言，問題自由、結論自由、表達自由和批評自由四項，為學術自由所不可少者。缺少其中任何一項，都足以造成對學術自由的根本性動搖。若學術預設了政治的、宗教的或道德的藩籬，構筑起形形色色的“禁區”，學者的研究興趣和好奇心動輒受限、受阻，不能了無拘束地探求未知領域或對已有的定論予以辯駁、詰難，自無“學術自由”可言。此種學術的不自由，端在不能自由地選擇研究對象，即缺乏“問題自由”。若一切皆可“研究”，惟結論(以及獲得結論的方法)為預設，必得兼容于既定的政治、宗教或道德的尺度，甚至只能為既定秩序搖旗吶喊，證立“現實的就是正確的／正當的”，那么不僅“結論自由”不存在，“問題自由”也由此而名存實亡。此種情形下，所有的“問題”，不過是偽問題或“政治問題”而已。學者以獨立的思考與判斷，基于真實的論據和嚴密的邏輯所獲得的學術觀點，自當有表達的自由。若只能密閉于書齋之內，學術研究就不可能有“正外部性”，學者的研究興致也必被抑制殆盡。伯里在薄薄的卻頗為重要的《思想自由史》的開篇，即指出了思想的自由必得相伴以表達的自由…。學術表達是否受到限制和如何受到限制的問題，也正是學術自由的關鍵和核心的問題。若非傳播，純個人性的思考、研究既無益也無害，故而學術控制的要訣即在于控制學術表達。失去了學術表達的自由，“問題自由”和“結論自由”就都變得沒有意義。個人性的研究一經表達而進入公共話語，則在交流、擊撞甚至對抗之中，批評在所難免且為必須，對批評的辯白與捍衛(反批評)亦為必然。批評的自由可使學術辨真去偽，并為“學術場”清污除垢、彰善貶惡。對學術自由的已有共識，已內含了關于學術自由的憲政維度。此處暫且按下。

就學術自由所生理論上的分歧，端在學術自由所包含的學者基于學術研究而來的表達自由是否該受到適當限制、學者的表達自由是否可能構成一種有別于普通公民的表達自由的特權等。學術研究常常超越公眾既有的認知水準和道德情感。這既屬其固有特性，也是其作為人類的精神活動的意義所在。一種觀點由此慮及學術表達可能導致社會性的混亂、恐慌，威脅甚至顛覆既有秩序，或辱及人類的尊嚴，因而主張學術表達該受有適當限制，否則意味著學者擁有某種言論上的特權。另一種觀點則高度警惕為此所加于學術表達上的限制，極易于成為鉗制學術的借口和起點，故而主張學術自由不能受有任何限制；認為免于混亂與恐慌，維護既有秩序和人類尊嚴，只可借助于學者的審慎與自律，強調任何外加的戒條都將根本性地摧毀學術自由。所謂學術規范問題，在此則獲得了一個新的視角，也將學術自由問題引向憲政維度。

一般而言的學術規范，可理解為學者在學術研究和學術表達中所應該遵循的規范，包括學術討論／批評中學術共同體所應該遵循的規范。換言之，這是學術的內部規范和自我規范，亦即學者和學術共同體的自我約束。其中又可區別為兩方面：關于學術的知識規范和關于學術的倫理規范。崔同慶將學術批判劃分為“新聞性學術批評和學理性學術批評”，認為“新聞性學術批評”是對學風、學術倫理方面的批評，“學理性學術批評”則是學科方面的批評。借助此一邏輯，學術規范也可兩分為“理性規范”和“德性規范”。前者包括梳理既有的學術積累，提供給讀者詳盡的、完備的相關文獻，依據客觀、真實的論據形成觀點等；后者包括對他人著作權的充分尊重、就特定論題提供不同乃至對立的既有立場供讀者甄別等。學術自由與學術規范，在邏輯上的關系，當是學術規范為學術自由之基礎和保障；就存在形態而言，則堪為表里。因此，既可憑借學術規范守護學術自由，也可經由學術規范察知學術自由之或存或亡。一個失范的“學術場”，斷不可能奢望有所謂學術自由。此乃就學術的內部視角而言學術自由。

統合關于學術規范的各式論說，也可以將學術規范的基本要求表達為“真”、“正”、“整”。真，指本真的立場，真實的論據，以探究事物之本相為宗旨。正，意為以邏輯而非詭辯堂堂正正地證明，以充分尊重他人著作權堂堂正正地證明，不以政治權威等為狐假虎威之舉。整，即整合論題已有之相關研究／文獻，提供給讀者相異乃至相反的立場。如此，學術規范就明顯地不啻是學者的自我約束。以話語權為中心，在一個更宏觀的背景下深入地理解和討論學術規范則既是可行的，也是必要的。學術表達乃是學者話語權的行使，作為學術自由題中之義的學術表達自由(以及由此延伸而來的教學自由)，意味著學者充分地擁有和行使其話語權。學術既為“天下之公器”，則學者在享有和行使話語權的同時，又必得尊重他人的話語權。通常認為，教師的教學自由受學生的學習權(獲得教育的權利)的限制而不得濫用。這是學者的話語權必得尊重他人的話語權的另一種體現。對他人的話語權的尊重，具體而言有二：其一為對已有的他人的話語權的尊重，即尊重他人之著作權。學術上的剽竊、霸占，即是對他人話語權的侵凌。其二為尊重讀者和任何可能的批評者的話語權和與之關聯的知情權，故而須得有本真的立場，須得整合論題已有之相關文獻尤其是那些不同甚至是反對立場的文獻等。話語權的平等，亦即話語權的分散化配置，以及話語權獲得確實的保障，是與學術自由邏輯相關的學術規范的主旨所在。學術規范由此而與共和精神有了內里的通連。這將對學術自由的言說越出學術的內部視角，而引向一個廣闊、深遠的生活世界。

二、共和精神：學術關聯政治的極致

政治學家夏皮羅提出過兩個“視為當然的關于政治的假定”，一是沒有一種決策會對所有人的利益都是中性的，二是期望在關于人類目標上的持久的歧異性是合理的。對此，簡要的解釋是，人類自身多元、變動和無限的需要，滿足人類需要的資源的稀缺，人的自利性和有限理性，構成為人類生活的“自然”前提，并成為人類生活中的基本事實。如此，利益上的分異甚至對立在所難免，以致必須承認沖突的存在乃人類生活中的基本事實。沖突常常導致和表現為以暴力相對峙，由此盡顯人類的動物本能。所幸“文明”展現出了對暴力本能的克制和排斥，非暴力化成為全部文明史的連貫性內涵。共和精神正是關乎如何在人類的共同生活中對待和處理無可避免的沖突的。其關聯性的概念和理念乃是和平、理性、尊重、妥協、寬容。和平，即以非暴力的方式與對立面相對存在，這對立不論是認知、信仰層面的對立，還是利益層面的對立；理性，指以言辭說理進行利益斗爭或判別是非，其中事實和邏輯擁有“自然鐵律”般的力量，且足可以事實和邏輯構造施動一受動關系的正當性；尊重，即對對立面的人格、尊嚴的尊重；妥協，是指主動、自覺、充分地承認對立面的正確，并做出相應的妥協；寬容對立面。此共和精神，已是一種生命態度、生命立場，內含著對價值共識的探尋和向往。

共和精神有其相應的外顯形態。話語權的分散化配置，即對立面相互之共享話語權是共和精神的(最重要的)外在表現。這意味著交互關系從物化行動向符號行動演化，話語這樣的象征手段成為基本的和主要的媒介。與話語權的分散化狀態相伴隨的，是對暴力的排斥，并由此延伸為對話語暴力和話語強權的排斥；在排斥了話語強權后，話語者獲得了通過話語的平等性，或者說獲得了話語上的平等性，而平等性正內含著話語者的相互尊重，坦誠、求實，不欺凌、不輕蔑、不簡慢；以平等性為基礎，話語者必得適當地妥協、退讓，承認對立面的正確，亦須相互寬容。可見，學術自由以及與守護學術自由邏輯關聯的學術規范，借由話語權的分散化配置，與共和精神“心意相通”。而憲法對學術自由的確認，不過是憲法展示共和精神的邏輯必然。

與學術自由和學術規范相關聯的，是學術的氣質和氣節。學者嚴守學術規范，追尋學術自由，必定使學術展現出氣質上的純凈和氣節上的高貴。這樣的氣質和氣節既需要學者個人為之持守，也需要甚至更需要學術共同體為之持守。大學在今天已作為學術共同體的最基本和最重要的制度性形態，因此，大學對于學術氣質和學術氣節的持守，就尤為重要。學者個人勝的氣質喪失和氣節沉淪，在大學對學術氣質和氣節的持守中，都必定能夠得到匡正，即便不得匡正也無關乎宏旨；一旦大學處在氣質喪失和氣節沉淪中，足可構成一種“制度性腐敗”，普遍意義上的學者個人性的持守就幾乎不可能。大學的此等持守，構成了大學的氣質和氣節，而成大學自身的操守。可以將大學操守扼要地表述為：大學意識明確地將自己區別于政治系統和商業系統，堅守其身份歸屬和角色定位。這樣的區別和堅守，意味著自覺地疏遠政治的目標和商業的目標，拒絕政治的和商業的運作方式，更不順從政治邏輯和商業邏輯。布爾迪厄在全球語境中倡言“拒絕經濟和政治的高高在上”的這一知識分子的根本法則，恰也可以用來表達對大學操守的理解。

知識分子總是存在著如何對待社會和怎樣自我對待的問題。這是兩個可以分立卻并不相互孤立和分割的問題。學術自由、學術規范、學術氣質—氣節，正是關涉知識分子的自我對待的。而這樣的自我對待，如果內含著“拒絕經濟和政治的高高在上”這一根本法則，那就又同時關聯著知識分子如何對待社會這一問題了。學術與政治的關系問題，則是從另一個方面對知識分子如何對待社會這一問題的表達。

在知識分子自身，就知識分子與政治之間的關系問題，不論在思的層面還是在行動的領域，也都是頗多分歧甚至對立的。這其實也折射了知識分子在自我理解和自我對待上的分歧與對立。杜維明一方面強調知識分子不必刻意和政治保持距離，另一方面也表達了可以反過來構造的知識分子邏輯，即知識分子也不必刻意地投身于政治的現實。布爾迪厄倡言知識分子在踐行“拒絕經濟和政治的高高在上”的根本法則下，為了有效地守護“純文化”而主動地參與政治。薩特、普特南、金岳霖，皆身為學養深厚的哲學家，分別各自積極地以行動投身于法國、美國和中國的政治現實。他們的投身政治，雖基于學術，卻又非純以學術的方式。那么，是否存在一種可能的邏輯，在堅守學術的純粹性前提下，以無傷于學術的方式，將學術與政治相聯結?換言之，知識分子是否可能憑借話語的純粹性(此處話語的純粹性，所指有二：其一為純粹的話語，其二是只為學術的目的而與政治、商業自覺地疏離的話語)，也擔負起某種政治功能，從而能夠符合關于知識分子的“天職”的要求(如知識分子的價值自覺)?

答案早已呈示。學術的純粹性與學術自由、學術規范、學術氣質—氣節不過是一體之兩面。堅守學術的純粹性，足可以視為對共和精神的倡導和踐行，是堪稱為根本性和實質性的倡導和踐行。學者抗議對學術自由的侵凌、抵制對學術規范的逾越、鄙夷學術氣質的喪失和學術氣節的沉淪，實際上正是對那些褻瀆了共和精神的行為的抗爭。自然，這樣的抗爭，不必定表現為有形的、外向的“現實抗爭”(這被認為容易走向強權和暴力)，可以是甚至必須是無形的、指向內心的“自我掙扎”，是內心的堅忍和持守。班達在《知識分子的背叛》中關于知識分子和人類文明之間的關系有著精微的洞察：“他們的活動仍然是理論的；他們也沒有阻止住世俗大眾讓全部歷史充滿了仇恨和殺戮，但是他們制止了這些世俗大眾形成崇尚仇恨和殺戮的宗教以及因美化它們而具有的成就感。我們可以說，正是由于有了他們，在兩千年里，人類雖然行惡，但是崇善。這一矛盾是人類的榮耀。人類文明正是在這一矛盾所造成的夾縫中發展出來的”16J。如果知識分子不能夠以學術的純粹性倡導和踐行共和精神，“行惡”就可能提升為“崇惡”，善惡之間也就沒有分野、無須辨識。誠如余英時所言，“為知識而知識的求真態度，其本身便是道德精神的一種最高表現”。否則，即是那古人早已鄙夷的“曲學阿世”了。所謂“純學術”或“純文化”，不僅不是對政治的拒斥，恰恰是在根本的和超越性的層面上對政治的自覺擔當，至少可以認為是和政治“同理連枝”的。“純學術”或“純文化”，即便可以被認為是對政治的拒斥，毋寧說，其所拒斥的，不過是政治中的即時性的、現實的層面，是“某些人的政治”而非“眾人之政治”。學術越是純粹的，才越可能是政治的。此種邏輯，正如格羅塞在《藝術的起源》中所揭示的，“藝術只有致力于藝術利益的時候，才是藝術最致力于社會利益的時候”。

三、學術自由與分力格局

共和精神在人類政治實踐和政治制度中的最直觀體現，當是“共和政體”。其中，分權為要義之一。政府的不同部門，分派以各異的職能，并相應地賦予不同的權力，各有所司亦各有所守，即一般所謂“分權”。此換言之，即為政府權力的分散化配置。戈登形象地將分權體制類比于網狀結構，將集權體制類比于金字塔結構。有必要擴展對“分權”的理解，從而更準確地把握共和精神在政治實踐中的踐行。就字面而言，將“分權”析為“公共權力的分散化配置”而不限于其原初含義“政府權力的分散化配置”，至少是合符語法的。集合成政治社會的公民，端賴通常所稱之政治權利以表明和保有其公民身份，從而得以作為政治共同體中的自主、自決的個體。梳理人類迄今的政治實踐，政治權利乃以選擇公共權力的行使者的選舉權、制定政治社會的基礎性和根本性規范的制憲權(以及由此延展開來的修憲權和直接立法權)、直接行使公共權力以處理公共事務的擔任公職權等為核心，以政治結社、政治上的知情和政治表達等為補充和保障。這樣的政治權利，已明白地是“公共權力的分散化配置”，從而展現了共和精神在政治生活中的另一種面相，一種必不可少的面相。此中所關聯的，是公共權力的主體可析為歸屬主體和行使主體、公共權力可分解為所有權和行使權兩種形態的政治邏輯。憲政體制所構造的權力格局，正是建立在這一邏輯之上。

權力只有憑借相應的物質力(物質資源)或影響力(精神資源)才得以生成。公共權力是呈現為分散化配置(也不妨稱之為“權力公有”)的格局，抑或呈現為壟斷性占有(“權力私有”)的狀態，并非出于偶然或權力主體的主觀任性，而是取決于構成公共權力的基礎的物質力和影響力在現實生活中的實際配置狀況。要而言之(這需要另一次專門的寫作來加以討論)，在物質力的分散化配置和影響力的分散化配置的基礎上，公共權力的分散化才是可能的；如果物質力(生產資料、暴力手段)和影響力是被壟斷和獨占的，就公共事務分享公共權力是不可能的，公共權力注定只會呈現出“私有”而非“公有”的狀態。所謂“分力格局”，即指物質力的分散化配置和影響力的分散化配置，并由此而進一步意指公共權力的分散化配置。憲政體制，既因生活世界中物質力和影響力的分散化配置這樣的分力格局而可能，也是對既有的分力格局的尊重和維護，亦可作為生活世界的分力格局的一種表達。

由此，憲法與作為憲法上的古典和常識性命題的思想一宗教自由、言論一新聞自由以及相對晚起的“知的權利”之間的關系，有了一個新的解讀角度，即影響力的分散化格局。而學術自由以及所關聯的學術規范，則以話語權的分散化配置，呈現出與“影響力的分散化配置”一致的邏輯，并與思想一宗教自由、言論一新聞自由共同構成了生活世界影響力的分散化配置的格局。嚴肅并嚴格地履踐學術規范，堅定而執著地守護學術自由，自信且謙遜地展示學術氣質和氣節，即是以學術的純粹性和純凈性，參與了生活世界的分力格局的構造。對于人類的政治進步，實已是“茲事體大”。

學術自由正以其與共和精神、分力格局的關聯，成為憲政的題中之義。

大沼保昭教授在全球化的背景下，試圖提出一種“文明相容的人權觀”以代替歐美中心主義的“普遍主義的人權觀”。他的邏輯基點是，人權“作為現代人之基本價值的防衛手段”，而實現人類價值的方式是多樣的。因此有必要“克服人權崇拜”。他并具體地反對把學術自由作為人權來對待：“真理或美的價值，應通過學術或藝術活動追求，為一般民眾所均沾，沒有必要而且也不能通過人權來追求和實現。學術自由、表現自由等人權是在追求和實現真理和美上確保其所需環境的一個環節，其本身不構成真理和美的追求和實現。將這些價值和德行規定成人權，并且，用法律機制來強制實現，只會否定和損傷這些價值和德行本身”。大沼保昭教授冷靜而嚴肅地注意到，人的尊嚴若借助于人權才能得到實現，必存在重大缺陷。這其實是價值轉化為技術這一邏輯的固有難題，也可以說是人類生活無法避免的恒久難題。當此難題，人類有兩種應對：第一，尋找補足性的價值實現方式，或者甚至尋找替代性的價值實現方式；第二，承認因技術的有限性而來的價值實現的有限性，即價值的有效性的有限性，坦然地接受之。第一種應對，內含著無限趨近于理想甚至擁抱理想的旨趣，也許是人類可遇而不可求的。第二種應對，承認有限的理想也是合理的、可欲的，是“不合理的合理”，從而是“合理的不合理”。就作為人權話語之學術自由，固然如大沼保昭所看到的，學術自由并不直接等同于真理的獲得，但是基于學術自由所來的一個符合學術活動的內在規定性的“學術生產場”，對于人類追尋真理是必要的，故而須得以“人權”的方式加以保障，甚至可以認為一個符合學術活動的內在規定性的“學術生產場”，會自治地、自足地和自洽地展示出真理。學術自由與“真理的實現”，大抵是一體兩面的，非如大沼保昭所以為的兩相分離乃至有所抵牾。本文或許能夠進一步表明，人權話語中的學術自由是怎樣具有一種越出了人類的符號生產的功能，而關聯著一個廣闊、深遠的生活世界，關聯著人權話語所由來的人的尊嚴。

四、政治如何對待學術，學術自由與政治尊嚴

知識分子怎樣理解和處理學術(或者說包括了學術研究在內的人類精神生產)一政治之關系是一回事，政治系統如何理解和對待學術則可能是另一回事。這其中的核心問題乃是，學術密切甚至根本性地關聯著政治秩序的有效性和正當性。為此，政治系統對于學術生產所可能采取的態度和行動，從邏輯上并歷史地看則有其三：禁錮、扶持與購買、尊重與保護。學術與政治，由此或分或合，或對峙或融契。學術與政治的關系，構成了學術自由或存或亡的最重要的外部條件，并從一個特定的角度呈現出政治系統對于憲政的或窒礙或維護的作用。

政治之于學術的或禁錮或充分尊重，是學術一政治關系的兩極。就學術一政治關系中所實際存在的情形而言，盡管如茲納涅茨基和阿隆所先后明確地指出的，許多知識分子是從理論或倫理上捍衛現存制度的，但是學術也常常構成對現存制度的正當性的質疑。政治系統對此往往有著清晰的意識，極為敏感甚至頗顯出脆弱。“焚書坑儒”和“異端裁判”兼有文化事件和政治事件的雙重色彩，即是政治禁錮學術的典型所在。余英時指出，“中國的政治傳統中一向彌漫著一層反智的氣氛”，并且“這個現象可以說普遍地存在于一切文化之中”。對知識分子的輕鄙以至敵視則是反智論政治的具體體現。富里迪教授從知識論的角度解釋了學術動搖現實政治的正當性的內在邏輯：“不管個人的性格如何，知識分子總是被迫挑戰當代的觀念和傳統。這類沖突的潛在根源在于知識分子的普適視角中，該視角與習俗和傳統相對立，后者是出于指導特定群體的社會這一實用目的而建立的。”易言之，任何既存秩序總是現實的，而任何“現實”又必定是具體的、個別的；知識分子的智識活動卻必須是超越個別且具體的現實的，是抽象的，因此知識分子的普適視角必定與現實相錯位而不是能夠正好吻合。一旦知識分子基于普適視角與現實之錯位而評析甚至批判現實，就可能被認為是(雖然事實上常常并不是)對既定秩序的正當性的危險乃至威脅。所以政治系統最希望能夠網盡智識資源。明清兩朝作為定制的君王于國子監“臨雍講學”即是這一邏輯的具體展現，而把這一邏輯夸張到極處的，該是曹操那“士不為王者用，殺”，此端為“普天之下，莫非王土”的另一種表達。即使學術純粹是關乎“新事實的發現”而只屬于“客觀的”，也依然可能被認為是有害的(茲納涅茨基教授即指出了這一點)。因為這樣的“客觀事實”足以推翻另一些事實，而“另一些事實”恰是奠定了既有秩序之正當性基礎的。

憲政體制必定表現為對學術自由的充分尊重和對學術的純粹性的敬畏，自有其內在邏輯。分力格局使政治系統不能獨占生活世界中的物質資源和文化資源，形成了市民社會與政治系統的分庭抗禮，從而學術得以拒絕和拒斥政治的侵蝕，這是問題的一面，也是通常容易被意識到的一面。在另一面，隱藏并貫穿在憲政體制之中的政治哲學是，政治的正當性是通過“經由公共同意的統治”(投票為其外顯形式，“多數決”則是對公共同意的擬制)、保障基本人權和有限政府此三項而獲得完備性的證明的。學術并不直接地關聯著政治正當性的構造，也只能以政治正當性為研判的對象而非以政治正當性構造為目的。自然，早期的人類政治每每經由某種理論體系構造其正當性，但是文明的流變將學術從對統治的正當性的構造中剝離了。這樣的剝離足可以看做是文明的一項成果。由此而來的生活世界的格局呈現為學術是學術，且僅僅是學術；政治是政治，且自成其政治。毋寧說，學術自由，亦即學術與政治的兩分，不僅使學術保有其純粹性，也使政治獲得了自洽性。向來言學術與政治之兩分，總著意于學術的純粹性，于政治之自洽性則幾乎無所論及。以公民投票(不限于選舉)為基礎，以人權保障和人類尊嚴(此中少不得學術自由的)為目標，以權力的有限性為權力運行的方式和特性，政治系統得以自洽地存在著，并借以保持對來自于學術的和基于學術的批評的獨立、自信和從容。只因憲政之下政治是選民的政治，對選民負責，不是學者的政治，勿須對學者負責(這并不排斥政治系統主動地考慮來自學術的批判、參酌學者的意見)。如果說財富系統(工商系統)擔負著人類生活中的物質生產的功能，那么政治系統的目標是制度的運作，以維護生活世界的秩序和正義。由宗教、藝術和學術構成的文化系統則提供關于生活世界的符號一意義表征。天下三分，可安。政治系統以尊重學術自由和敬畏學術的純粹性，不僅表達了其對憲政理念的尊重和踐行，并且由此換得了政治自身的尊嚴。韋伯對政治領袖的道德性的辨析，可看做是對政治的尊嚴的一種理解和表達；而當知識分子自詡為社會良知以謀取道德優越感時，這種難脫自大感之嫌的道德優越感就難說不是對政治所固有的尊嚴的倨傲、輕慢。

不妨關聯性地重申憲政體制中的另一邏輯：立法與行政須得尊重民意并踐行民意，對民意負責。故而政府總是存在著“即時性目的”，因為民意必定是實時的和變動的。司法卻以當前的案件事實和先定規則為前提，只對案件負責，獨立于立法與行政，亦獨立于民意、民情而不為其所羈絆。易言之，獨立于民意與獨立于立法和行政是一致的，前者為里、后者為表。要求裁判具有“社會效果”實在是強司法之所難，以“國家利益”侵蝕、損害司法獨立和司法至上是行不得和不必行的。哈耶克也正是在政府的“即時性目的”和司法獨立以恪守“抽象的普適性規則”之間不能兼容的時候，明確地主張不能以“即時性目的”傷害司法獨立。而司法的獨立性，也正是以其包括對立法和行政自覺的尊重在內的謙抑性為前提。古訓所謂“偉大在節制中表現自己”是也。

然而，一種中間形態的學術一政治關系卻也存在過，并且在當代極盛。這一學術一政治關系的中間形態，與政治系統謀求有效性密切關聯。對此，茲納涅茨基教授在細致地解析“知識人的社會角色”時就指出過：“隨著統治階層的權力得到鞏固加強，據認為反對派已被擊潰，于是證實統治階級的意識形態就失去了重要性，統治階層的所有目標必須無保留地被國家的每個成員承認，科學家的任務是研究實現這些目標的手段，而不是提出任何進一步的價值”。人類在當代的文明形態可從兩個方面理解。隨工業文明而來的是人類生活的空前復雜化，不管是在人類自身的內部關系上還是在人與自然的關系上。此種復雜性，不論已經實現了工業化的國家還是在工業化進程中的國家皆然。亦即，當代的民族國家，不論采取的是資本主義制度還是社會主義制度，也不論是歷經和演進了數百年的法治一憲政國家還是處在現代化進程中而向法治社會轉型的國家，皆立足于共同的技術基礎上。。這使得從社會控制到個人行動，都牽扯著“專業化”，并極大地刺激了社會共同體和共同體中的個人對知識的需要，以解決現實生活中的問題。學術與教育的工具價值必定被凸顯，其精神價值和內在意義相應地隱退甚至被拒斥。政治系統有著扶持并購買學術的動機和行動。另一方面，全球化則顯然加劇了國家間的競爭，并促使政府以更強烈的動機扶持與購買學術。軍備競賽和太空爭奪即是加劇了的國家間競爭的突出表現。學術與政治兩分的格局被打破了，關聯著符號一意義的超越性活動越來越被消解于眼前的、即時性的政治目標中。布爾迪厄所指出的文化自主性的喪失則隨之而來。如此，影響力獨立于政治權力并得以與政治系統分庭抗禮的情形，在學術接受政治系統的扶持和購買中漸漸瓦解了。與“知識分子變身為革命家”從而試圖訴諸暴力以改造社會的“雅各賓傳統”不同，當代知識分子往往轉型為“治國型技術專家”，成為技術官僚(這倒顯然可以看做是尤西林教授所揭示的一些人文知識分子變身為意識形態專家的翻版)。這是一種全球性的狀態。這樣的一種學術一政治關系，可以準確地稱為“對學術的政治動員”，從而學術成為“直接地服務于政治的學術”，而政治則成為“包含了知識生產的政治”，即政治系統在實現其目標的過程中直接導致了“知識增量”。

隨著“對學術的政治動員”而來的，是作為憲政體制的基礎和題中之義的分力格局也相應地被侵蝕了。如果說政治系統對學術的扶持與購買旨在解決政治系統的有效性問題，那么由此而來的，大抵是政治系統“引火燒身”似地導致了正當性的動搖。哈貝馬斯、博格斯等人就已敏銳地意識到了學術的自主性的喪失與當代的正當性危機之間的關聯性。有效性和正當性不能兩全這一生活世界的永恒的難題和困窘，在人類當代文明中的學術一政治的關系中，又一次具體地展現出來。不過，也需要看到問題的另一面，方可能準確地把握憲政體制下的當代學術一政治關系。其一，憲政國家為因應當代文明所面對的挑戰而來的將學術納入政治動員，是在憲政體制已經確立了學術自由和大學自治的理念并相應地加以制度化之后所發生的。此堪稱為學術自由基礎上的“對學術的政治動員”，自當有別于完全將學術納入政治系統的對學術的政治動員。其二，“對學術的政治動員”并不能認為是完全地消解了學術自由。當代西方學術界，其代表例如布爾迪厄，對學術因政治系統的侵蝕而喪失自主性的揭示以及對捍衛文化場域的自主性的呼吁與努力，以及知識分子每每將警惕的目光甚至批判的鋒芒指向現實權力及其所型構的現實秩序而形成各種形態的社會批判理論，恰可以看做是“對學術的政治動員”的背景下學術自由的存在和延續的表現。這種在學術自由基礎上的“對學術的政治動員”，可類比于“分權制衡基礎上的行政主導”：分權制衡于先，行政主導后起；行政主導并沒有根本性地顛覆分權制衡的理念和體制，就像對契約自由的修正和限定并沒有根本性地顛覆契約自由的理念和制度一樣。

五、轉型中國的學術一政治：對學術的政治動員

晚清以來，西學東漸致使中國學術發生著“從經學到科學”的幾乎是根本性的轉型，法治一憲政體制越出歐美而延展于全球則使中國政治發生著巨大的變化，學術與政治之間的關系也由之迥異于中國的傳統時期。新中國成立以來，1978年以改革一開放開啟的當代社會轉型，在歷史的宏觀層面上自可以并應當視為百多年來中國從傳統文明步入和融入現代世界體系這一歷史進程的延續和組成部分。這期間，政治漸進地變動著，學術卻似呈現出大變局，極具復雜性，或可以樂觀高歌之，或必欲謹慎審察之、批判之。學術與政治的交互作用，堪稱多樣而復雜。在轉型中國的法治化進程這一語境下，以憲政維度辨析、厘清尚被忽略的學術一政治之關系，當屬于必要。

當代中國的社會轉型，可以從兩個方面理解之：其一，在社會控制方式上向法治一憲政體制的運動；其二，意識明確地融入世界格局，并尋求中華民族在世界體系中的核心和主導地位。這日益明顯的兩個方面，又都內含著轉型中國的價值重構。法治一憲政體制關聯著價值重構自不待言，融入世界格局則意味著不可再自外于人類在當代的普世價值。承認并踐行人權保障、培育共和精神、構造分力格局，既是轉型中國價值重構的表達，也可以看做是對當代中國社會轉型的表達。正是以全球化為背景，因應當代的技術基礎，在轉向法治一憲政體制的進程中，展開了轉型中國的學術一政治關系。

陳來教授指出，在“反右”運動以后，中國的知識分子在總體上不能作為革命的積極力量被肯定，或者是革命力量的邊緣，或者是革命的對立面，在文革中知識分子的道德形象和社會屬性更被貶抑到無以復加的地步。知識分子的普遍壓抑在文革之后才遽然消解，在社會轉型的初期以官方定義的“工人階級的一部分”的身份恢復了與其他社會階層的平等地位，雖然這一提法看上去很反諷。在轉型初期，學術一教育處在一種類似于“釋放”甚至可以稱為“新生”的狀態。當時所欣然的“科學的春天”、高等教育的重建等即是。但是，同時在相當長的一段時間里，知識分子的生存狀況依然還是貧乏的、困窘的。這期間，學術與政治，多樣且復雜地互動著。到了1990年代中期以后，情況發生了巨大的變化。在“學術生產場”內部，知識分子之間發生了立場和行動方式的分化，甚至造成了對立。在學術的外部關系上，轉型中國自身的內在需要和意識明確地融入世界格局所帶來的國家間競爭這兩個方面，以政治的、經濟的和文化的諸種因素，導致了政府積極、主動地大規模實施“大躍進”式的學術一教育工程。從中央政府到地方政府，皆熱衷其事，形形色色的學術一教育工程紛至沓來，將歐克肖特所稱“政治中的理性主義”展現得淋漓盡致(“大學城”即一顯例)。大學也自覺且積極地投身于政府主導的學術一教育工程。“學在官府”的古代傳統綿延到了當代，并且被發揚了。知識分子也得以一改轉型初期的物質貧乏和地位清冷，獲得了日見豐厚的物質待遇和日漸明顯的地位提升，以至時有進人權力中樞者，位高權重，演繹出“學而優則仕”的當代形態。

政治動員的具體運用方式是多樣的。在這社會轉型期，以大規模群眾運動為代表的政治動員方式已為執政黨所放棄，但并不意味著政治動員的消失。以學術工程所實施的對學術的政治動員具體表現為：第一，為學術預設了政治前提，必得保證政治正確。第二，學術以服務于政治、有助于解決政治系統所現實地面臨的實際問題為目的。學術對政治的服務可區別為微觀和宏觀兩種形態。微觀上，學術在具體的、操作性的層面上直接為政治系統提供所需要的智識；宏觀上，學術營造出符號生產的繁榮、興盛局面，組合成“盛世景觀”。第三，政治系統提供優厚的物質資源和精神資源以激勵學術，其具體形態多種多樣，包括課題、評獎、學位點、重點學科、研究基地、人才計劃等。第四，在大學基本上完成了行政化改造的基礎上，對學術活動的組織相應地采取了“運動”的方式(大學校園也多見政治標語式的橫幅或張貼即是其具體形態之一，幾乎算得上是大學中的“群眾運動”了)。而專業性團體也并沒有能夠脫離政府的有效控制，具有準行政的性質。第五，政治話語變身為學術話語，學術表達采取政治表達的方式，出現了話語系統的紊亂。第六，對學術的政治評價優位于學術評價，甚至時有取代學術評價的。學者中所存在的“環中南海學派”的說法，可看做是對由學術工程所帶來的學術與政治的緊密連結乃至學術成為政治系統的一部分這一學術狀況的形象表達。

一種觀點將政治動員依手段的不同區分為規范性的政治動員、約制性的政治動員和誘導性的政治。在此基礎上，可以引申性地依政治動員借以進行的政治資源的不同，將政治動員劃分為基于價值—信仰體系的政治動員(認同)、基于組織化控制的政治動員(壓力)和基于利益誘導的政治動員(實惠)。1950年代初對知識分子的思想改造是謀求知識分子對新政權的政治認同，并與組織化控制的壓力型政治動員相配合；之后的“反右”和“文革”則堪稱為對學術一知識分子的激烈的、暴力式的改造甚至顛覆，結果不僅僅是知識分子的邊緣化而是“非結構化”(類似于“出局”)。晚近對學術的政治動員，總體而言，主要采取的是基于利益誘導的政治動員(課題和評獎是主要形式)，同時兼采價值一信仰認同型政治動員和組織化控制的壓力型政治動員。其中，組織化控制的壓力型政治動員，不是政治系統直接對知識生產者進行的，而是通過大學完成的，并由此體現了大學的準行政性。這一政治動員的具體樣態，正與轉型中國的社會特征相一致。一方面，價值一信仰體系所具有的認同力度在弱化，直接來自官方的組織化控制的壓力也漸次減弱(這一點也正關聯著“私域自治”這一憲政邏輯)；另一方面，對個人的逐利性的承認和尊重并為此提供相應的制度空間，本是轉型中國所呈現出來的重要特征。

政治系統也許難免于某種使命感和責任感，必欲對學術為促進、張揚之舉。然則，就學術生產的自我規定性而言，政治系統對學術活動的不聞不問，恰是對學術的最好和最適當的聞與問。學者基于其興趣和好奇心，以探尋未知領域為目標，以新知和自我成就感為滿足，本可以無關乎額外的獎勵。任學術在自由的環境中，以純精神性的目標為皈依，沒有藩籬，沒有誘惑，是學術最重要甚至惟一的條件。惟自由，為學術。學術所賴之自由，是雙重的。一則為學術免于外部的政治或商業的侵擾與強制，二則為學者自身心靈的自由。王安石所稱“為己，學者之本也”，正是學者自身的心靈自由。惟此心靈自由，可抗拒外部侵擾，縱使至于自我掙扎。然而，以凡人之性，又太半難以抗拒來自外部的誘惑、侵擾。故而，一味期盼以學者自身心靈的自由守護學術，實不妥當；以學術之內和之外的諸種合力，營造學術自由的外部環境，殊為必要。歷史曾經昭示，修書適足以禁書，毀學可寓于興學。在學術被納入政治動員后，縱使知識可能在政治的學術一教育工程中獲得了增量，但是學術的純粹性和超越性卻受到了侵擾甚至喪失了。這是對學術的根本性傷害。實際上，這種政治動員之中的學術，也未必真的獲得了知識增量。在大量的學術垃圾和公開的學術失范的狀態下，還可以期待和相信知識生產的可靠性嗎?

就轉型中國的政府體制而言，乃是鮮明地表現出“行政主導”的格局。盡管在一個弱的和寬泛的意義上，可以將當代中國的政府體制也歸屬于“分權制衡基礎上的行政主導”，但是這樣的行政主導，并非在分權制衡之后因應人類生活的變遷所來的，毋寧說中國的分權制衡是在中國的法治一憲政轉型中在行政主導的前提下漸進的。與此種情形恰好邏輯對應的，是轉型中國的學術一政治關系。余英時教授在“尋找傳統與現代銜接的內在理路”的旨趣下討論中國的知識分子問題時，即指出“中國人對知識的看法過于偏重在實用方面，因此知識本身在中國文化系統中并未構成一獨立自足的領域。這一點自然也影響到知識分子的獨立精神”。對學術的政治動員不是建立在學術自由的理念和制度已經確立的前提下，而毋寧是，關聯著共和精神與分力格局，因而關聯著憲政進程和轉型中國的總體社會進步的學術自由，是在政治主導學術、統制學術的格局下展開的。則其或者步履維艱，或者呈反向展開。

孫立平教授就當代中國的社會轉型敏銳而富有穿透力地發現了橫向的、空間向度的“斷裂”，即社會變遷使某些成員不止于被邊緣化乃至于被“非結構化”，并由此而將同為社會轉型中的90年代以來與80年代區分開來。有必要做延伸性理解的是，由于發生于90年代以來的橫向“斷裂”使得必須區分中國社會轉型以來的兩個階段，因此孫立平意義上的“斷裂”其實已隱含著這30年的社會轉型也存在著縱向“斷裂”的判斷。回觀30年的社會轉型，隨學術被更明確和更大程度地納入政治系統，學術的存在境況也頗有些“斷裂”。若說學術失范不僅妨礙知識生產，更使學術的氣質和氣節被玷污，從而學術失范意味著學統和道統的斷裂當不為過，這學術失范又恰是1990年代中期以來最嚴峻和觸目驚心的學術景象。而這樣的斷裂，實與轉型中國漸進地生成分力格局的宏觀走勢相背離。康曉光研究員所警示的“精英勾結”，與此相關。

百多年來，這個民族持續地處在一種整體性的緊迫甚至焦慮中，或者因為隨異族的武力侵凌而來的存亡問題，或者是不能容忍身處世界格局中的邊緣化狀態而期盼繼續“天朝上國”的輝煌與榮耀。30年來，作為轉型社會巨大進步的對個人的逐利性的承認和尊重，釋放出了生命個體的功利、浮躁，并部分地演變為失范和失德。知識人則也群體性地投身于這“利來利往”的“熙熙攘攘”中，淋漓盡致地演繹了其二維性中以肉身棲息于現實的面相，遺落了其精神性的、超越性的面相。精神的從容、恬淡，內心的充盈、高貴，當是這個劇變而充滿不確定性的時代最需要的，不論是整個民族還是每一生命個體。然而，這卻又是最缺乏的。

也許，這就是所謂辯證法式的進步吧；顯然，進步必定在代價中展開的邏輯，又一次得到了展示。

本文責任編輯：汪太賢