生物生態學與中國文化文學

[摘要]本文概覽中國傳統文化中的生物生態學點滴，環視諸如人與動物、生物歷時與道家的“物物而宜之”、《詩經》以至唐詩與動物性格行為學、詩句與生態科技、成語與生態倫理、儒家思想與人禽之別、氣韻生動美學與生態鄰野等論題。本文建基于一個科技/人類/自然之三角結構，以德勒茲的生態倫理哲學貫穿文章整個立論取向。

[關鍵詞]中國傳統文化;生物生態學;科技/人類/自然;生態倫理哲學

[中圖分類號]I0-02;I0-05;G02[文獻標識碼]A[文章編號]1674-6848(2010)05-0081-16

[作者簡介]王建元(1942—)，男，香港人，美國加州大學圣地亞哥分校比較文學博士，香港樹仁大學英文系主任，教授，科技文化研究及發展中心主任，主要從事比較文學、比較美學、科技文化、生態美學、生態倫理等研究。

[收稿日期]2010-07-23

On Biological Ecology and Chinese Literature

WANG Jian-yuan

Abstract: This paper provides a panoramic view on the relation between modern ecological ethics and traditional Chinese cul-ture. Topics such as human and animals， biological duration and Daoism's affordance， classical poetry， ethology， technology， ecoethical issues in Chinese proverbs， Confucianism and the concept of humanimal， the aesthetic idea about vividness and vi-tality， and the theory of milieu and tendency， etc.， are threaded together in a human/nature/technology triadic structure through Deleuze's ecological ethics.

Key words:traditional Chinese culture; biological ecology; human/nature/technology; ecological ethics

從“非典”說起

數年前“非典”肆虐，連帶引出人類本身的衛生問題和健康情況，人類也愈來愈與其他動物產生聯系。先前的禽流感、登革熱、瘋牛癥、猴天花，最新的乙型腦炎，都直接或間接呈現一種人類/動物/病毒的三角循環關系。非典型肺炎的傳播源頭，直指廣東人的吃野味陋習。從動物權益觀之，這簡直是一場“天譴”。它也是動物大聯盟，對人類長久以來的迫害進行的一次大報復(Franklin ，1999:52)。其實人類的確難辭其咎，為了一己利益和貪婪，對自己賴以生存的生態環境的破壞由來已久。若要在20世紀尋找原因，我們不妨將之歸咎到現代農夫使用DDT殺蟲劑。四五十年代被視為農作救星的殺蟲劑，除了不分好歹地殘殺動物，更嚴重地威脅土壤、空氣和水分，以至整個生物圈的每個環節。60年代卡森(Rachael Carson)在《寂靜的春天》中警告世人，亂用合成劑將使雀鳥在春天變得悄然無聲。其實從古到今，野生動物與農民一直存在緊張關系。基督教教義中，亞當夏娃初時與百獸和諧相處，但被逐出伊甸園后，由于亞當被罰從事農耕，從此荒野走獸便變得不潔和危險。中國古代人將禽獸和鳳凰喻為賢君或圣人，之后是“王在靈囿繰鹿鹿攸伏，繰鹿鹿濯濯，白鳥鶴鶴”(《孟子》)的馴服溫順，最后是“禽獸繱人，獸啼鳥跡之道交于中國”。

孔子對動物存惻隱之心。圣人之道亦恩及禽獸，但中西文化卻不約而同出現與這理念相違背的態度。《圣經》敘述大力士參孫將火炬綁在狐貍尾巴上，把非利士人嚇得落荒而逃。中國戰國時的田單，同樣在耕牛身上披上彩布，尾巴則綁著沾了油脂的蘆葦，讓點燃了火的牛，在劇痛中瘋狂地沖向燕軍陣營。對于這兩個關乎虛張聲勢的故事，我們從來就將重點放在制敵機智上。試問有多少主日學導師，在講解神的話語時會對狐貍稍加同情?又有多少中小學老師會向學生譴責田單的不人道、不道德呢?人類對動物的虛偽于此無所遁形。再者，食肉者對于豬不會(亦刻意不肯)有任何感覺，因為豬的全部意義只在豬肉上。提到道德，傳統倫理在21世紀似乎需要擴大其范圍，不應再局限于人與人之間。若我們將倫理學(ethics)定義為“建立原則性架構，向人類展示怎樣自我審視、適應和修正，在與其他動物互動關系上做到互資互補”，那么這定義的涵蓋面甚至已超越了一般所謂環境倫理(environm- ental ethics)，因為后者仍停留在以人類為中心，狹隘地將人類福祉作為環保努力的依歸。故此，拿出誠意在教育上宣揚生態倫理或生命倫理才是正途。早前小學女生與同學分享患肺炎經驗，力陳冠狀病毒之可惡兇猛和必須徹底將之消滅，這態度失諸不知:責任不在以變求存的細菌和病毒，而在人類行為本身。①

我們日常在嘴邊罵人“禽獸不如”的習慣，由于對動物不敬，現今已變得不合時宜。但在中西文化的歷史中，則各自記載著種種人類與動物的矛盾和復雜關系。在西方，動物從神的創造物到純粹形而下物質，再到成為城市人寵物而備受愛護，它們受到的待遇可謂歷盡滄桑。至于中國古代的動物則另有境況。孔子“鳥獸不可與同群”的為國為民思想固然是儒家精神所在;道家卻與禽獸較為親近，《淮南子》有云:“鳥排虛而飛，獸跖實而走，蛟龍居水，虎豹山處，天地之性也”;及至佛家更不用說，輪回、慈悲為懷和五戒之首的不殺生，以及其中眾生本就平等一家的主張，皆能示現菩薩行持。西方的馬戲和中國的耍猴戲理應早被淘汰，而它們之仍然存在，亦反映動物被歧視、被虐待狀況仍頗嚴重。從最原始殘忍的斗牛和表面沒甚不妥的賽馬，人類對動物總擺脫不了那自大狂式的殘暴。在被虐待的動物之中，貓算是比較倒霉。16世紀法國巴黎人每喜將一二十只活貓一齊燒死，又將這娛樂節目與燒死異教徒同時進行，來增加氣氛。17世紀波士頓的清教徒，因發現貓在安息日捉老鼠，判定它不守休息日教規硬要繼續工作，結果將之問吊示眾(Franklin ，1999:21-22)。人類的這種可怕行為，到1822年英國通過防止條例才稍有改善，而皇家防止虐畜協會(RSPCA)于兩年后便正式成立。

亞洲人一向以迫害動物為樂，斗雞、斗狗、斗蟀等亦曾盛極一時。而佛教提倡慈悲為懷的放生本意是教人要有好生之德。早在公元6世紀，梁元帝已建有放生池。11世紀時，佛教已實行每年4月佛誕日的放生會。圣嚴法師曾指出此等活動對時下環保意識有正面作用(1996:27)，問題是放生亦會出現好心做壞事的無奈。五六十年前長洲漁民經常捕捉巨型海龜，特意高價賣給善長，然后將之簪花戴紅，一邊放鞭炮一邊放生。這情形遠在《列子說符篇》已有類似記載:“邯戰之民以正月之旦獻鳩于簡子”，簡子大悅而要放生，然而“客曰:民知君之欲放之，故競而捕之，死者眾矣;君如欲生之，不若禁民捕。捕而放之，恩過不相補矣”。這故事應該算是直接觸及中國人的環保意識的文獻。其實《禮記月令篇》亦載有“孟春之月:命祀山林川澤犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺幼蟲，胎、夭、飛鳥、母繲、母卵”的傳統。及至深受道家影響的陶淵明，亦曾沖著孔丘的鳥獸不群大唱反調。在一篇《扇上畫贊》中，他直斥孔子“四體不勤，五谷不分。超超丈人，日夕在耕。遼遼沮溺，耦耕自欣。入鳥不駭，雜獸斯群”。這位自少便“見樹木交蔭，時鳥變聲，亦歡然有喜”的田園詩人，在這畫贊中尊崇隱耕者之能與禽獸斯然就然共處的生存狀況。這位連在出仕途中也會“望云慚高鳥，臨水愧游魚”的耕隱之士，在中國文學的領域中，毫無保留地肯定了人獸之間互相隸屬的生命倫理，為后來挽救全球生態的使命奠定了基礎。

物物而宜之與此勢之有也

回顧中國文化中的傳統生物學，道家在討論萬物之生生不息時，經常提到物與物之間的混和與覆育。老子曰萬物“惟恍惟惚”的“沖氣以為和”(第四十二章)，而“淵兮似萬物之宗”(第四章)、“水善利萬物而不爭”(第八章)，便是以液態的流動作為萬物“綿綿若存”(第六章)的典范。自然生物的循環衍生，即所謂“夫物蕓蕓”，其具體運作畢竟是“微妙玄通，深不可識”。但當老子在闡明古之得道者“曠乎其若谷”的抱樸態度時，卻有“豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰”(第十五章)之說。“豫”與“猶”皆是古代野獸，其謹慎戒懼特征卻直接道出地理環境對動物的適應能力，以及各自具備的情態的影響。《莊子》中的“萬物職職”，亦同樣提及其中“臭腐復化為神奇”(《知北游》)的循環生息。由于“陰陽四時、運行各得其序”，故此所有生命乃“天地之委和也”。莊子在《秋水》中引了很多動物的時序生態，說明生存之道取決于體內的“生物時鐘”(biological clock)是否有“察乎盈盈”的能耐。“委和”一般解作“寄托于混和”，但“委”又有“曲折”或“婉轉”等義，配之以混和，便屬萬物未成形體前的一片內延綢密的天機自張。故此，密化正好說明其不能被外延然后量化區分的特性。例如1尺長的木條可以外延式地切開而各自擁有半尺長度，但90度的水卻不能截然分開各占45度，而只會在均和運作(averaging opera-tion)下進行密度差異式的質變。

“委和”乃生物與環境之間種種密移密化的互動能耐(capacities)，而液態的水更具現能耐的相蘊性、容納性，所謂“大盈若沖”(《老子#8226;第四十五章》)以及“流之于無止”(《莊子#8226;天運》)。地球上所有有機體皆具備不同的方生涌現能耐，用之以與其他生命個體(有機或非有機)組成一套套“整合”。能耐又與另一個環境生態學觀念(affordance)甚為接近(Delanda，2002:63)，指“物物而宜之”(方以智)的互相給予、帶來、提供的互惠。一塊土地向某類走獸提供生活場地，其特有性質(平坦、傾斜、土質硬度、洞穴)會與此等動物產生空間比例互動(《逍遙游》的鯤、鵬、晦朔、蟪蛄皆與大地建立比例式關系)。所謂萬物并作，便是由種種如明暗、氣候、土壤、動植物的群居密度等無數因素所左右的復雜現象，并作不應預設什么理想或既定的生命形態和類屬。而居群思考則更強調混雜變體乃進化之必備條件。生態結構內的生死率、遷徙率，競爭下產生的選擇壓力、居間催生現象、繁殖速度、遺傳變種等，都取決于有機體與細胞之間的“混體群交”(demes)的狀況。這狀況通過動力，呈現間歇性和非單線的“門坎效應”(threshold effects)，之后便是一個生命趨勢的形成:它可以浮現出自我催化回饋弧線、產生內源代謝，又可以靠漂泊、加插和化學反應，出現變異甚至分歧。這就是眾多性或復現流形之能朝向擬真開拓的綢密潛藏運作(Protevi，2001:198)。

英文tendencies可譯作“趨勢或趨向”，除了一般用法，它還形容生物或物質的性格和性質的特殊傾向。例如木有受潮膨脹的特性，我們便說木材有此趨向。中文“趨”本是疾走或旨趣，但“趨性”則指生物受到物理或化學因素刺激，而朝一定方向作出反應，例如趨化性、趨光性、趨水性等。“勢”的涵蓋面更為廣泛，包括形容其沖擊力的風勢、火勢等，又有較為靜態的形勢、氣勢、權勢。但無論靜止到什么程度(最極端要算山勢)，“勢”肯定包涵著某種綢密內延動力。故此若要勉強將之翻譯成英文，似乎moving structure 或structural movement 稍能點出其動靜相生的獨特涵意。在胚胎生發或形感生發范疇中，趨勢又可分為趨同和趨異。前者指親緣關系較遠的生物，因生活環境相同而發展相若的形態和特征;相比之下趨異便是親緣接近的同類生物，因環境不同而呈現相異形態(Delanda，1997:135-147)。其實道家對趨勢這生物現象亦有籠統的描述:老子說“孰能安以動之徐生”(第十五章)，而陳鼓應將之注為“慢慢的趨進”，既“慎重”又“虛懷”(陳鼓應，1991:18);老子又說“道生之、德蓄之、物形之、勢成之”(第五十一章)。及至《莊子》的衍生論，又一再通過天倪、曼衍、謝施的“萬物化作、萌區有狀”(天運)觀念，形容“窈窈冥冥、昏昏默默”的大化密移而徐生和趨進。

莊子所提出的委和、委順、委形以至委蛻等相關意念，皆指萬物必然依循某種趨勢而滋生。從物理及生物學觀之，“委和”其實就是萬物長時間的“彎曲、蜿延、擺蕩”[sinusodial oscillations，(Dela- nda，2002:87)]，它那“猶豫”式波動，亦即是奇點在復現褶迭中的頓錯。這也就是奇點朝向分歧吸點，又在某轉彎抹角處重返穩定性而出現間歇的總趨勢。穩定與分歧又各屬周期(periodic)與非周期(aperiodic)的生發行為。例如“白日依山盡”(另外又有潮汐)屬前者，而由于流水有可能出現不可預測性泛濫(另外又有氣候)，故“黃河入海流”便屬充滿不穩定和非周期現象，也代表演化趨勢中，吸點所呈現的復雜交錯和與鄰近其他吸點產生互動的能耐。與“歷時”[duration，(Bergson，1998:2-9，11-12)]一樣，趨勢的特征乃永遠實行自我相異，其中重點在過程的流轉而非靜止狀態。物質結構放出能量動力，維持著“遠離均衡”狀況，隨時響應門坎效應而呈現位相肖像(phase portrait)式突變，邁入分歧軌道。萬物(朝菌、蟪蛄)若驟若馳，各自擁有不同的擺蕩節律。各生物(分子、微粒)與環境氣流之間，經常表現出不規則(arrhythmic)節奏的時間行為，造成獨立于生理代謝機制之外的趨進現象(Delanda，2002:86-93)。故此委和委蛻的婉延貌又可以被視為生態學中的拖拽(或夾帶)狀態，亦即是生物物質受到光周期調節的時序韻律。若從地球運轉的影響抽離，原來蚊子的睡醒時律只有23小時，而人類則有25小時，這證明晝夜時律的形成，只是萬物在時序上的一種互相接受、容納和給予，也同時重申物質亦享有活存經驗這事實。

月出驚山鳥，時鳴春澗中

從《詩經》開始，中國詩歌傳統每多與自然生物生態關系密切。王維《鳥鳴澗》中的兩句詩，便是很好的范例。此詩首兩句“人閑桂花落，夜靜春山空”固然道盡空靈之境，但第三句的“驚”字，卻使這意境出現微妙張力，似乎在一片寧靜中浮現涌動、某種力的撞擊。其實它在作用上，與杜甫名句“月涌大江流”的“涌”字相若，兩者都以詩眼式的動力，襯托和渲染自然界的自我興發。所不同者，乃王維這句詩的意境更耐人尋味，它叫人追究在怎樣的一個情況下，“月出”這種尋常現象，其力量或突然性竟然足以使鳥受驚(關于靜與驚作為謂語的美學，本文下面有較詳細討論)。中國傳統山水詩一直大量采用空間意象，地域(territoriality)這觀念亦無可避免地成為主要命題，因而其中動物禽鳥的參與，也就最自然不過。另一方面，19世紀生物學已經對動物及其活動范圍內的地域關系深感興趣，而現今動物、生態、性格行為學(ethology)更趨成熟。它通過田野研究和理論性分析，逐漸把握動物禽鳥對其生存地域的意識(甚至情感)和與此有關的行為模式。它們生活在山坡、草原、樹木的一動一靜，除了爭食和求偶之外，肯定也關乎天氣、地形，其他動植物，巢穴的防衛，群體組合條件，捕獵者與被獵者的循回式武備競賽，防范疫癥能力，等等。在此等因素驅使下，動物會不時發出地域性信號，大多數以叫聲和氣味劃下領域范圍(Delanda Guattari，1987:239-243)。

探究整個生態環境的互相配合，研究者發現，傳統進化論以食和性的競爭侵略行為解釋生態演變，已經明顯不具說服力。他們指出，所有生物都會向其身處的地域作出響應，而地域亦依循生物的響應作為進化指標。走獸禽鳥的顏色、氣味、發聲，甚至周圍環境的氣流、溫度、光暗輪廓，都會進入一個被地域化(territorialized)的回環過程，然后轉化為某種自我表達的節奏。這表達可以是放聲發味，又可以是翻筋斗或一飛沖天。但重要的是，一則它不因什么外在欲求而為之，二則它又通常都因自然適意而發放出藝術形態和節奏感(Bogue，1999: 91-97; Bogue， 2003c:16-18) ，所謂“魚躍鳶飛，皆動機也”。禽獸通過知覺將感受付諸行動，在空間中進行移位、伸展，就像循著某種形式，在時間軸上將折皺過的波紋相繼打開、陳列。而動機也就是指由光線和氣流所帶動而產生物與物之間的密度差異。結果，萬物在生命的最深處呈現種種既有區分能力、又適意的與物相待的節奏、拍子、音譜。于此，地域便成為具主動性的純粹空間，暗藏著隨機順應時序的格律和紋路。當一群歸鳥在月亮升上梢頭的剎那，一陣有韻律的振翼疾飛，表示它們在重復和參與宇宙這個動靜相生的流動，此所謂“大化之默移”也。王維句中的“驚”，不會是驚恐，而只能是驚動，一種回應桂花的“落”，夜會使山“靜”止的“動機”。這里的“驚”，正是萬物相感而應的共鳴，透徹地形容“生物氣息，更相吹動”之境，這當然也就是詩中最后一句“時鳴春澗中”的意境所在。

《鳥鳴澗》最后一句，涉及究竟鳥鳴能否被視為音樂藝術的問題。其實，中文“鳴”字從鳥，已充分反映出鳥叫的代表性。中國詩句中，亦每多描寫鳥鳴之作，例如，杜甫的“兩個黃繳鳴翠柳”、“自在嬌鶯恰恰啼”，孫焯的“鶯語吟修竹”，陶潛亦有“歸鳥趨林鳴”，而周邦彥的“鳥雀呼晴，侵曉窺檐語”及韓愈的“是故以鳥鳴春”和“以蟲鳴秋”，又直接刻畫鳥叫與時候季節的關聯，更在意境上響應王維“時鳴”的韻律感。山鳥鳴于澗中這意象，道出動物的自我表達，又與其“鄰野區域”(milieu)產生聯系(Deleuze Guattari， 1987:313)。現今表達生物學(expressive biology)特別留意到，生命的形態發生和建成(morphogenesis)實與其生存空間息息相關。而生物地域化的意義，在于萬物滋生時的一個自然漂泊現象(于此隨波逐流這詞已經不再是比喻)，它以適意(其實大多數只是隨意，甚至盲目)、擬真、開拓、鋪陳、浮現等姿態，與地域建立一種旋律式、有節奏和抑揚頓挫的主題或基調。動物在何種生物小區或群落生境(biotope)才會配合怎樣的心理景況(psy- chotope)，做出什么動作和怎樣裝飾和陳列自己，又發出什么具創意和音樂性的叫聲，便是這種名叫“韻律性生命形體生物學”的研究目標(Deleuze ， 1994: 248-254)。

Milieu又解作人的出身背景，故此，人的身世其實與野生動物在山林中與其周圍環境的互相隸屬關系，沒有太大分別。而地域則指有特別意涵、有區分性和與生物產生更具體屬性關系的空間。例如山林樹木是山鳥的milieu，但人閑、桂花、月出、最后成為焦點的春澗，便是王維詩中山鳥被地域化的世界。這樣，鳥的“時鳴”，每叫一聲，每一組迭句(refrain)的展開，便代表一個事件式②的去地域/再地域化的周而復始。迭句的蛻變(變調)，便是生命動力與外在環境的互動而產生組織性音韻，在顏色和聲音中，表達由差動、差速、差率所發動而形成“結合、尾交、風化”(couplings)，從而帶出眾多世界的新貌相(Bogue ，2003c:16-18)。其實若再問鳥叫算不算是藝術，已經意義不大，因為人類的所謂藝術，不應被局限于有如康德的無關心或沒有實時目的的大目的這種美學范疇。與其說鳥鳴像音樂，我們倒不如承認，人類音樂只是生物與其社會空間之間互相滲透、指涉、推動的一種表達形態。它已發展至經常脫離其他功能和實際效用，進入象征層次。但歸根到底，音樂仍然屬于生物在其地域/環境往返間的互相鼓動、對應、交尾、飄舞、朝向擬真開拓而發聲，從而將地域化轉化為音色主題。所有生命形體(包括非有機生命)都具備藝術性格，而大自然本身就是音樂。它將動物叫聲、山林天籟、“大凡物不得其平則鳴”的形形色色音韻、節奏、與天地萬物共享共鳴、共同創造來之不絕的鶯啼燕語新天地。德勒茲(Deleuze)和瓜達利說:“地域其實暗示了一切可被感知事物(sensibilia)的浮現，而感知結合姿勢、顏色、振翅、鳥叫，成為形形種種樂章中的迭歌。”( 1994:369-323)

以下我再用一首人人皆知的白居易的《賦得古原草送別》的首四句，說明描寫自然景物的詩歌怎樣與生態學論述建立聯系。

離離原上草

“離”本是食粟的小黃鳥。用“離離”形容植物的繁盛貌，應源自《詩經#8226;王風》的“彼黍離離”。“離離”又有清晰和羅列歷歷之意，適乎描寫草原上“云冉冉，草纖纖”(張可久)的明媚風光。中國文學中有不少寫草的佳句，其中有:古詩十九首“青青河畔草”和“白露沾野草”;楊萬里“細草欣欣賀嫩晴”;韋應物“獨憐幽草澗邊生”;蘇舜欽“春陰垂野草青青”;蘇軾“草木自蒼然”;白居易“霜草蒼蒼蟲切切”;歐陽修“長郊草色綠無涯”;方岳“連天芳草晚萋萋”;張可久“萋萋芳草春云亂”。及至草這意象直接進占一中介者或行動者地位，又有張九齡“草木有本心，何求美人折”這名句。在眾多自然景物中，草似乎從來就不太起眼，故此王安石才會刻意地寫上“綠陰幽草勝花時”之句。但從大自然角度看，《敕勒歌》的“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”之所以千古傳頌，可能是因為它僅以寥寥數語，便將一整個草原生態群落呈現眼前。這群落包括天氣、土壤、植物和其他肉眼看不到的細小生物和有機體，合起來向其中的動物提供一個棲息地。這是一個動感無限的生物界或區域(biosphere)，它大量儲存能量和養料，讓棲身其中的各類“居民”互相交換生產和消費，形成互惠互動的食物鏈。根據生態學家計算，大型草原可以在植物體內藏著的能量，足夠聚居者三年享用(布爾尼，1999b:50)。

中國古代“務修田疇，滋植桑麻”，必須伐山林和開墾草原，而此后田間野草便頓時變為“莠者害稼之草也”。英文landscape，源自荷蘭文，意指經農夫將林原草木拓變成農田，即所謂滄海桑田，草原、耕地與樹林這三者之間，在長時間的演替(succession)下，便展示出生態系統的更替過程。19世紀美國人涌到西部開墾，多年后返回氣候潮濕的東部故園，目睹原來的土地野草叢生，一些屬拓荒物種(pioneer species)的灌木也遍地生長，樹林慢慢形成，由一群最后取得優勢的動植物“頂級群落”(climax community)將整個環境穩定下來(布爾尼，1999b:43)。但一些氣候比較干旱的地區，卻無法像美國東部那樣完成一曲生態循環主旋律，而變奏便體現在將頂級群落停在一片草原之上。人類始祖之喜歡在草原上生活、進化，乃由于樹林將大部分能源用在樹葉上，而草原卻能保留4/5的太陽能，滲入至地下深層滋養其他植物的根，同時又鞏固土壤結構，況且草叢中的牛羊還會替草類植物繁衍后代。草原與樹林演替的平衡點由火災和動物帶動。土壤變成農田后的弱點，在乎風雨可以直襲低層而將之侵蝕。20世紀30年代美國中西部大草原被開墾作農地后，曾出現嚴重土壤干裂以至隨風而逝的災難。再者，草原實在有利于“夫物蕓蕓，各復歸其根”(《道德經》)的生物多樣化。故此，詩詞中那“離離纖纖萋萋欣欣”，除了可用來形容繁盛之外，實應進一步拿來解作生命物種重復而又創新的生態循環。

一歲一枯榮

中文復詞“離離”或“纖纖”表達一種既自我重復、又無盡伸延的意境，善于在眾多與單一之間，呈現其中循環兼備的動態過程。白居易“離離原上草”的描述，直接觸及自然世界的多樣流形和復現，指向一個生態系統怎樣以多樣元素形成生機涌動的整合。次句“一歲一枯榮”，則秉承中國傳統對“寒暑環周”和“四時遞謝”這歷時結構的重視。此中的“一”出現兩次，一方面響應上句“離離”的眾多綿延貌，另一方面標記著生命形體的起落和枯榮興衰，實依賴一條條生命生發的軌跡(trajectories)秩序性運作(Delanda， 2002:17)，此所謂“四時違而成歲”(陸機《演連珠》)也。四時迭起、萬物循生這生態現象，應屬周期(periodic)變化，亦即是莊子之所謂“萬物化作，萌區有狀”的天倪、曼衍、謝施以至委和等生命興發總“趨勢”和節奏，亦屬萬物密化密移的主旋律。當然，一枯一榮的更替，在生態學的深究下，肯定會出現各種微乎其微、幽兮冥兮而又“莫知其所以然者”的不測變幻。表面上，草原的枯榮可以用“歲”為時律單位，但在無數植物類中，草原有一年(例如稂)、亦有多年(例如莠)的草本類。《詩經#8226;齊風》“維莠驕驕、維莠桀桀”的不稂不莠便是成語“良莠不齊”的前身，但今時今日我們大可將之解作各物類形態本就有自行演繹生命的能耐。它代表生態轉入非周期性生發模式的變奏，以若驟若馳的創新能力為基調。

草原在枯榮的遞次之間，在整個生物圈中作用舉足輕重。草原上的時序氣候、吃草的牛羊、銜草結巢的雀鳥、活在植物上或土壤中的昆蟲、草根底層的微生物、菌類等等，會形成一個你榮我枯的過程，例如草本類盛長時會影響另外的生物甚至將之趕離現場。各生物在時而競爭、時而互動中生活，在食物網中互相連接，草的一枯一榮，這些現象實代表在季節的特定時段中，生物究竟是誰吃誰，土質改變后又出現什么生物的混化和變體。草枯在冬季時節，某些動物亦隨著冬眠，另一些則要遷徒。生物圈中每一“間歇”③(interval)時序，都會出現反饋結構。例如大象通常會有利于草場，卻喜毀壞林木，不過它們的糞便又會將樹種播散到草原各個角落，形成新的小生境。“萬物皆出于機，皆入于機”，“機”乃時序律動在整個生態系統中的契合，亦是天地間那生生不息的轉化動力。一年一次的枯榮交替，并不意味自然以單線式的平衡生長。任何生態圈皆具備兩大條件:一是環境，二是生物(有機體)。環境包括氣候地形和季節，科學上更可納入化學物質元素，兩者組成一個“扁平”本體的“天地交錯飛走草木互變”(方以智)的群落。一加一類似“每每”語意用法，足以沖破純屬靜態的世界觀。陸機“四時違而成歲”的“違”，并不指違背，而是交互相生，標示著氣候在交替當下的爭奪互滲互遞，而這意念，亦與晚近生態學所悉力發展的環境“擾動”(disturbance)理論大有吻合之處。

野火燒不盡

“離離原上草，一歲一枯榮”怎樣憑著一條條的變化軌跡，而衍生動植飛潛的眾多性呢?草原又怎樣在周期性的季節往復中，突然呈現趨勢(委蛇)的轉化曲成，而創出生物新天地呢?臭腐復化為神奇，固然循著生物時鐘轉運，但在各得其序之深處，卻必須依靠居間催生和混體群交的動力;在內源代謝與分歧漂泊之間，生命需要加插種種化學反應。這反應稠密潛藏和單一奇點式的交接，點出一個遠離均衡的門坎效應，從而讓生物互動，然后繁殖、變種和共生。這個生態學中的拖拽或夾帶狀態，這種混沌論中的分歧歷時和間歇，便指向晚近研究者悉力開拓的“擾動”(disturbance)理論(Reice， 2001:24-50)。“榮”字木上兩把火，說明植物生命乃火木之間交遞的結果。人為的火通常為了開墾耕地，古藉中曾教人民依時序和不能濫，例如《淮南子》說二月“毋竭川澤……毋焚山林”，更斥責“焚林而獵，燒燎大木……燎木以為炭，燔草而為灰”這種破壞環境的行為。況且樵客選枯枝乃中國傳統環保美德，張籍便有“秋來野火燒櫟林，枝柯已枯堪采用”之句。問題是野火不只并不可怕，反而是草原林木的生命源頭。擾動理論認為，野火乃生態系統得以獲取滋養，使品種更新繁茂不可或缺之一環。野火可以在樹林叢中燒出一片片草原，讓陽光直達土壤，讓生境奏出變異樂章。

萬物變化而繴，種繁類殊，其中居息者須不斷參與求存的競賽。所謂擾動，便是每隔一段時間(例如一個有規模的草原至多15年便需要一場野火)，自然界會偶然地發生突變事件，足以干擾和改動整個生態系統。這事件的強度密度，首先直接摧毀某些生物，之后便影響到其中的群落分布結構，改變其能源資料、環境氣候以至土壤低層的化學物質構造。雨林中的樹，本屬這生境的原居民，它向上生長而取得吸收陽光的優勢，這情況自然不利于樹下邊的其他植物種類，更沒法容許勢弱的新移民或拓荒者遷入。一旦野火將樹林燒出一塊塊空地而稍后變成草原，移民便乘虛進駐，然后通過食物鏈的串合，連帶營造出包括新種類昆蟲走獸以至新土壤能源的新生境。從生態學看，“野火燒不盡”早已超越詩人原意，我們大可將之讀成草原得靠野火的燎燒，才會不盡地翻新生長。在頻率規模的適度調節下，野火是生物豐茂的動態均衡原則，確保系統中的居民獲得重新配額。野火形成生境不規則的補綴、散落和斑駁(patchiness)現象，便利各種再生、遷徙、招募和再殖民，強化品種的繁雜性。植物枯枝干葉落在草地上，必須等待火燒后才能變成土壤的滋養，化為有機(蛋白質、淀粉、脂肪)復合物料。例如矮繵叢和北美洲黑松的種子需要火燒開其硬殼才能萌芽。又例如白山刺茶生有易燃樹脂，方便種子在高溫下釋放存于根上的含氮細菌，在火燒后促進再生。此等植物所生之處，大自然便在冥冥中安排野火，使之得以不盡滋生。

春風吹又生

《莊子#8226;逍遙游》云:“大塊噫氣為風，生物之以息相吹也。”氣，乃萬物同于大自然的生氣，而具象于動態的風。伏羲與女媧都姓風，有萌芽之意，《山海經》中助伏羲治理東方的臣名叫勾芒，象征春天芒牙彎曲的無窮生命力，后為木官之神。《說文解字》以風從蟲，象風動蟲生。故此春風令生氣凝聚，使萬物紛紜森羅和不斷化生。詩詞中，杜甫的“好雨知時節，當春乃發生。隨風潛入夜，潤物細無聲”，岑參的“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”，白居易的“東風來幾日，镮動萌草拆”，蘇軾的“野火燒枯草，東風動綠芝”，等等，在意境上更與“原上草”后兩句頗為接近。草原上緊隨“白草連天野火燒”(王維)之后，春風吹又生來得再自然不過。問題是火與風同屬自然動力，它們的強度和頻率、歷時之長短、覆蓋面的大小、草原的地形氣候、水流土壤物質構造等等，全都會左右火燒枯草后春風的再生能耐。就算在同一草原上，火而后風的效應卻經常出現局部和散落，形成雜燴式的群落小生境。野火過后，春風讓各蠢蠢庶類的角色獲重新調配，聯手演出另一次生生不息的生命舞蹈。但整個過程最重要之處，在于自然環境能確保生態動力，避免極端的競爭排除(competitive exclusion)狀態。這過程一方面令各群落配給到最適合的小生境，另一方面又在競爭與互惠之間，讓原居民與新移民達致最高度的共存，豐富有利整個生態系統的生物多樣性。

生物糾錯相紛的演替，純然依靠一個“又生”過程。“又”不單只是簡單地重復生物的“枯槁復產，眾庶熙熙”，而是通過對稱破裂而轉入分歧軌道，將大化密移的扶養能耐(carrying capacity)提至最高點(Delanda， 2002:63)。春風吹開了草本植物的能量庫，在一系列生物地球化學循環(biogeochemical cycles)中創造能量鏈的新周轉率(Deleuze， 1994:211-212)。草木屬頂級生產者，能直接從太陽提煉滋養料，除自足自給外，它還讓其他各級消費者維持生命，又間接引領各生境進入新的矢徑場域，發揮萬物得以“相蘊”(affordance)能力。枯草枝葉經火化成炭灰后，釋放大量原先藏在植物體內復雜分子中的有機氮和磷，通過氧化作用，邀請新品種進駐相蘊場。于是，“又生”變成萬物紛糅的創生(Delanda， 2002:63)。“又生”的創生能力維系整個生物地球化學循環的健康運行。地球上生物多樣性絕不是錦上添花，而是滋養生命本身，發揮“萬物之應備”作用(Shiver， 2000:8-26)。高效率光合作用的頂級生產，能替地球提供足夠氧氣，而這效率又得靠各生態系統的互動調節才能實現。除了獲取能源外，各生態系統又負責監管能量消費過程，以至將資料循環再造。此中涉及其他動植和細菌的生命滋養，而地球上所有生物細胞皆由氮、磷、碳等所構成。野火然后又生，便是此其中復雜分解再造過程的基本環節，乃一切玄密幽微生命變幻、窮數達變的群體轉化之必備。

成語、唐詩、孟子、莊子之生物生態點滴

其實整個中國文化文學傳統中，都蘊藏生態環境保存的點點滴滴。在成語中便不乏與環境生態民生有關之句，更有正面或負面觸及生命倫理問題。例如從《詩經》演繹出來的“良莠不齊”，其源頭“不稂不莠”指狼尾草和狗尾草，但前者乃一年草本，后者則是三年草本。兩種草形狀稍有不同，卻都是農田邊雜草，與農作物競爭土壤、水分和陽光，故有《爾雅翼》“稂、惡草也”和孔子“惡莠，恐其亂苗也”之說。在詩歌中，就連在成都建草堂的杜甫也作有《除草》詩;“除惡務盡”、“斬草除根”則更成為現今之慣用成語。有趣的是，“良莠不齊”雖然意謂素質參差，但我們不妨回溯它的遠古來源，重新體會其與自然生態的密切聯系。“揠苗助長”在傳統中肯定屬貶義詞，詬病一切過分催速生命成長的手段。“欲速則不達”更是提出告誡，包括現今基因改造工程等干預行為。問題是，這成語在現代生態學的發展下，又迫使我們認識到生物的發生，本就存在助長催生過程。生物本身的“自我催化回饋”(auto- catalytic loop)化學作用(Maturana and Varela， 1980)，加上生物之外的“漂泊滋生”(growth by drift)原理，形成居間、加插、夾層和振蕩能力，從而制造催生激素，在分子、基因、動植物身體、食物網、細菌等之間，呈現無數和不可預測的創造新生命、新物種的契機。當然，“揠苗助長”仍然適用于警誡人工科技那妄顧倫理道德的泛濫。但在地球生物生態受到嚴重破壞的今天，尖端科技卻又諷刺地擔起拯救生物眾多性的重任。

成語中有不少直接涉及破壞或保護自然生態之句。“禍棗災梨”語出清紀繷《閱微草堂筆記》，意指徒具書籍卻落得“標榜多誣”，浪費雕刻木版以成書所用的棗和梨。此句現今無疑可用來斥責濫用紙章又毫無循環再造意識人仕。《淮南子#8226;說山訓》提到“楚王亡其猿，而林木為之殘，宋君亡其珠，而池魚為之殫”的故事，清楚記錄人類為一己私欲而“殃及池魚”。故此，這成語的現代意義便是叫我們重新強調地球生態之受到嚴重破壞狀況。至于“集腋成裘”這話的“政治不正確性”也就昭然若揭。《呂氏春秋》中“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也”，為奢華而濫殺，人類之專橫丑惡實莫過于此!《孟子》的“以鄰為壑”指拿鄰國當做溝壑來排泄本國洪水，這與日本人喜用木具又不肯坎伐自己的木林，實在異曲同工。再者，現代生態學從熱力學第一原理獲知，我們既不能創造自然資源，又不能使之消失，故此生態環境亦同樣地呈現一個現象，那就是，任何能源和物質都只會移動位置或變形而不可能消失無蹤(Croall and Rankin，2000:70)。最富生態意義的成語，應屬《列子》中的“獻曝農夫”。此人“不知天下有廣廈繾室，綿纊狐貉”，然后以為“負日之暄，人莫知者”，要以獻君王求賞。用“野人獻曝”來笑人無知，在今天完全不合時宜。由廣廈繾室所造成的氣候反常和全球升溫已不用說(香港城區溫室效應高出世界標準零點4個百分比)。現代人每天平均消耗3億卡能量，而其基本軀體能量要求則只有3000卡。試問有多少人懂得“負日之暄”之可貴?試問野人的享受，我們還能維持多久?

唐詩中每多吟詠山水田園之作，其善于描述山盈川沖、蓊郁林原，以至動植飛潛的動靜并生，都別具特色。這藝術形態固然偏向于美化大自然的神態情韻，尤其能把握天籟地籟的節奏感以托出氣韻生動的空靈勝境。但這情況會令人誤以為，古代詩人似乎缺乏了對生物生態的一份現實關懷。由于早期環境破壞并不嚴重，故也不存在什么環保意識。事實上，在細心尋找下，我們仍然會發現不少佳作直接或間接涉及現代人應有所擔憂的生態課題。杜牧的《杏園》:“夜來微雨洗芳塵，公子驊騮步貼勻。莫怪杏園憔悴去，滿城多少插花人”，便從游人恣意折花和破壞出之，的確別樹一格。④被白居易譽為“風雅比興外，未嘗著空文”的張籍，除了在一首《樵客吟》告誡樵客“上山采樵選枯樹”和“采樵客，莫采松與柏”外，更借牧童歌謠，道出“牛牛食草莫相觸，官家截你頭上角”的殘忍史實。事緣當時萬州剌史因需要潤車輪的角脂，派人到處生截牛角。張籍在這里固然旨在披露官府的專橫，但從現代生態學看，這詩句簡直就是強暴或殺害自然生物的雛形。詩中前半部分那“陂中饑鳥啄牛背”和“白犢時向蘆中鳴”的恬淡，完全由官家以文明科技為名而任意屠殺生靈而消失殆盡。官道上的車輪隆隆，自遠而近，就好像現今日益萎縮的巴西雨林的棲息者，聽到堆泥車和斬樹電鋸聲而戰栗，為瀕臨滅亡而發哀音。

以上詩句只觸及生態哲學的一鱗半爪，并未有意識地宣揚一個現今所謂“深層生態學”(deep ecol-ogy)。此詞由挪威學者奈斯(Arne Naess)于1973年所創，他有見于一般環保人仕只在科技與環境之間兜兜轉轉，目的全為了歐美商貿增強生產和消費。這做法毫無誠意著眼于人類的惡劣行為和態度，進而正面地深究生態危機，更無暇理會存在各民族文化已久的生態哲學(ecosophia)體系，邁進一個徹底對地球所有生命平等看待的生命倫理。深層生態學的基本立場，便是向全人類呼吁，要他們重新檢討個人對生命的責任，具體的行為指標，便落實在以極謹慎莊嚴的態度，輕輕地在地球上踏步(Kohák， 2000: 108-119; Fox，2001: 41-45)。在中國，這便是老子的“道生之，德蓄之”、“生而不有”和“若冬涉川”的道德觀。這種對生命的自然涌動，在唐詩中當然以王維為首。他隨便一句“春風動百草”，道盡他那“君徒視人文，吾固和天倪。緬然萬物始，及與群物齊”的理想。另外，上述“月出驚山鳥，時鳴春澗中”也奏出生物性格形成學所重視的生物生境群落的節韻，其中動物、草林、月出的周期和時鳴的偶然，加上氣流光暗與地域化之間的回環交往，簡直響應了博格桑自然進化中的創造性的重復現象。時鳴指向宇宙間聲韻音樂的迭句組合，動植物放聲發味的演變。不過，王維的深層生態最精致境界，卻體現于“行到水窮處，坐看云起時”。此所謂行亦禪、坐亦禪，語默動靜云水生態，一切都那么安安然、窈窈然、冉冉然。

蚓而后充其操與我知之濠上也

以下用孟子評論廉士的操守時所涉及的生態連鎖，以及莊子的“樂生”生態論，進一步說明中國文化中的生態環境意識。《孟子#8226;滕文公下》述一廉士為了保持清廉操守，“三日不食……井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往，將食之”。孟子曰:“仲子惡能廉?充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壞，弄飲黃泉。”孟子的意思是每個人都只能被牽涉入一個文明(文化)連鎖，無法做到徹底的清者自清，除非仲子“蚓而后而充其操”，否則便不可能于世無求。孟子在這里固然指出“志士之操，耿介特立，可以激濁，不可常法”，卻無意間觸及文化與自然之間的復雜關系。從生態學看，這故事更向“地理哲學”(geophilosophy)那大化密移和兼懷萬物的涵蓋性，提供一段相當有趣的小插曲。⑤ 其實，蚯蚓不僅不可能遺世獨立，其反而最能“充其操”的活動，正是它與整個生態環境實行緊密聯系。蚯蚓屬食碎屑蟲(detritivores)，它通過食用其他有機體的遺體，建立起土壤、以蚯蚓為食物的雀鳥、鳥糞之間的食物網。它將各化學元素分解或解體，在肉眼看不到中令真菌和細菌完成使命，生產熱量并將滋養料回歸土壤。這過程又向植物提供氮和磷元素，帶動細菌化學變化。蚯蚓還負責抓緊和保護土壤成份，防止它被氣候和水侵蝕，同時又可以挖松農地，讓肥料滲透和溶解。蚯蚓當然與食用它的雀鳥直接有關，因為它之興亡，影響到雀鳥的種群變化;而植物中的昆蟲激素，也一樣左右昆蟲的繁殖。在這生境內，所有生命元素都是共生伙伴、互利互生的搭檔。

被昆蟲鳥類吃去一半的果實、人、地下水、槁壤和蚯蚓，這樣的一個棲息地或生境，便是德勒茲地理哲學中的“鄰野區域”(milieu)。這觀念指生物與環境的復合元素、動力來源、微細至分子的有機與非有機物質的互動共生，以及一切接觸的場所和媒介。一個整全的鄰野區域還包括一些次區域，由氣候、地理、土質、種群眾多性和規模、細菌等組成。故此，孟子的故事大可以被讀成“道生之、德蓄之”的寓言，它強調一個極端樸素(老子的見素抱樸)的人與非人的內在關系性。仲子伸頸與昆蟲分享果實那一刻，便屬事件性地轉化為蚯蚓，在一個永不歇止的動態鄰野，在一個扁平的活存世界中，自然而然地融合、蛻化。儒家的仁義倫理雖然及于禽獸，卻仍集中在人倫教化，故亦經常強調人禽之別。在地球生態環境飽受摧殘的今天，人本主義所崇尚的文化文明瀕臨危機，它必須讓位于生物中心主義(biocentrism);而人倫必須擴大其關懷面，將其終極價值伸延至生態倫理，堅實地把握人類生命，實與一切有機非有機體息息相關。陳仲子轉化為蚯蚓，固然只是為了打破物我主客的桎梏，從而作出寓言的更新重寫;但它也直接指向人類生命的向外伸展，擴充其容納能量，培養一種樂生的意識以至喜悅。地理哲學認為，人類任何有意義的思考，只能在大地上或與整個鄰野區域之種種關系中，才能進行并開花結果。

及至莊子，他與惠子游于濠梁上，在人與人之間、人與魚之間的“知子”和“知魚之樂”等問題上提出激辯。成玄英疏“惠子舍其本言而給辯以難”，莊子“循其本”而“知之濠上也”便屬邵雍所謂“善通物”的善達物情，對齊物之各率其性、物皆逍遙，表現出深刻體會。但為什么他強調在濠上知魚之適樂呢?“濠”為水名，成玄英說“石絕水為梁”，亦有學者認為“梁”與“梁麗”一樣指人造橋梁。不論怎樣，這故事一則闡明齊物逍遙之旨，二則卻與隨著的《至樂篇》互通聲氣，聯接到莊子的演化論，具體而微地披露其宇宙自然觀，同時又發揮他那萬物出入于機的生命倫理。《至樂論》最后一節的“種有幾”的“幾”，一般取“機”義，又可作“幾多”;更有指微小生物，例如胡適便當做“幾微”，然后《易系辭傳》:“幾者，動之微。”這幾種讀法都能與隨著的一段物種轉化有所銜接。但與其說莊子這里在闡明他的進化論，倒不如將之視為描寫物種生態內包結構(involution)的“始卒若環”。莊子列出一大群草本、昆蟲、動物以至人類，現今觀之誠然不符科學事實，卻道出生物演變歷程和循環的生機與機能，繪制出一個發育萬物生物連鎖或軋轍的輪廓。此段又出現于《列子天瑞篇》，卻在中間添加了一大段物種，更詳細地列明各物種之所由生，乃種之微及其在原生生機之微動，可以說是天地自然那幽微飄渺的“感應”(affect)活動之始(Deleuze Guattari， 1987: 258-259，261-262)。

“感應”乃生態環境中所有群落棲息者的一個投射/酬答循回網絡，聯系著萬物回旋、內置的相蘊內卷，也是一切共生體和生態性格行為學(ethology)的雛型、韻律性生命形體生物學的始肇。老子的“德”，本就指物之所由生而能循其殊性，足于本性分的享其安適者。而生態倫理便屬向德向善，達致體會生命物物無礙的從容放逸。魚是否有樂的意識并不重要，但“如魚得水”卻必須被接受為樂生的內在價值原則。莊子要回到生物/環境互動互生的基源結構，更強調生物體與體之間的感應能耐和韻律。“濠上”的作用，在于突顯人與魚的接觸環境，標示它作為相感而應平臺的重要。學者丹尼爾#8226;懷特(Daniel White)指出，20世紀現代主義以文明進步為由的資本主義、工業科技無限擴張，無情地破壞和侵蝕自然生態。他認為唯有一個后現代生態學才有一線轉機:這生態學尊崇差別、擯棄傳統邏輯，轉向混雜、非單線扁平關系網、結節和根莖式溝通、物種間的隨機連結(White， 1998:31-75)。相比照下，惠子不體物性較接近現代主義喜分主客的特征;而莊子則傾向后現代生態心靈的推己盡物，以其身在濠梁上、人與環境(水、石、技術建筑橋梁)以及生物(魚)那介乎之淵。在知覺與感知溝通的窈渺幾微中，在一切容模式思考形成前的瞬間，他允許人與魚一種感覺的內張動力，在大地自然演化歷程中引證一份原始記憶、分子層的謬異推理(paralogic)。

氣韻生動與生物性格行為學

最后，我希望用中國傳統文藝中的聲韻和節律中的理想境界，說明它怎樣與德勒茲的生物表達哲學互相映照，并以此作為本文的總結。中國文藝觀的“氣韻生動”，在山水畫論中占核心地位，而徐復觀先生亦曾對其中意涵作詳盡的詮釋。“氣”固然與人體生理或生命力有關，儒家從一開始就偏重人的“浩然之氣”，講求人倫道德;而一般認為“韻”與英文rhythm大致相若，關乎音樂聲律。古文中嵇康《琴賦》便見“改韻易調”句;劉勰《文心雕龍聲律篇》更曰:“韻氣一定”，都在論述人類音樂的節奏和旋律，與“和”、“鈞”等概念類似。曹植《白鶴賦》用“聆琴之清韻”以喻鶴鳴，算是較接近動物放味發聲的音韻。至于張華《鷦鷯賦》認定這小鳥“亦攝生而受氣”，但沒有提及其叫聲，反而卻為了鸚鵡必須“變音聲以順旨”而表示無奈。順旨即是順從人意，從現今生態倫理角度看，便顯得過度地人類中心。其實氣韻生動之基源，在于詩人畫家畯受自然山水禽獸那饒有韻致的跫音，從而感受到一種層次、線條、重迭的精征細致。生物環境那曲盡其態和山川脈絡的縱橫揮灑，以文藝形相出之，則呈現在空、清、遠、破那韻致鼓蕩的動力上。問題是，當徐復觀說“韻可以說是音樂的神”，又或者當他指出“氣韻乃技巧的升華”時，他畢竟立論于西方美學之技巧/精神、形似/神似之區分。這看法一則仍偏重中國傳統的人本或人文立義，二則又有重陷現代美學主客二分之嫌，結果便遠離生態自我表達之生機。

韓愈《送孟東野序》雖然旨在替孟郊“以其詩鳴”說話，卻獨到地提出物不平則鳴之至理，又列出風動萬物那躍、激、梗、沸、炙等形態。文中更以鳥雷蟲風具現“四時之相奪，其必有不得其平乎”這自然生態的自我表達殊相。一切天籟地籟群籟，實來自大地山鳴谷應、風起水涌的不平衡甚至激蕩。從德勒茲的生態性格表達學言之，宇宙間的原始樂章，實源自微細至分子層的橫斷轉化。地球上的一切脈動，亦涌現于不調和非格律的節奏突轉、無衡量尺度、不相稱不平等的間歇時間性浮動。德氏將這種音韻歸納至生命建立領域(territorializing)，同時又隨即進入去領域(deterritorializing)軌道的生物行為模式上(Bogue， 2003c: 19-24)。領域化必然出諸行動，由生物與其鄰野生境(包括軀體內、外、與其他物種生境之間)的互動，形成生態表達表意的領域。德勒茲選用鳥鳴迭句或副歌(refrain)功能，描述領域化的表現(亦是表演)行為。⑥詩歌中如:“時有乳鳩相對鳴”(蘇舜欽)代表乳鳥從討食和不安中相對合奏;“肅肅鴇羽，集于苞栩”(詩經國風)和“兩個黃鸝鳴翠柳”(杜甫)便屬以副歌宣稱、標注和宣示領土;“林鳥喜晨開”(陶淵明)與“啄木啄啄，鳴林響壑”(齊己)乃將其領域往外開出。關于擴張領域，杜牧的“千里鶯啼綠映紅”曾因“千里”是否過度夸大而引來爭議，但生態專家指出，鶯的領域廣大，往往出現流竄的壯觀現象。

氣韻若要生動，又有賴動力的激蕩、震悖。氣韻的音樂性顯然并不限于動物的鳴叫，因為所謂天籟或眾籟的原始動力，來自大塊噫氣之“萬壑怒號”。中國藝術中的詩畫，尤其善于營造兩者互相滲透和互通互動的獨特形態。故此，生氣的韻律絕不局限于禽獸之發聲。言語格律的節奏，文字書寫的鈞力，皆直接延伸到自然山水畫的“畫面所感到的音響”(徐復觀引金元省吾)。大地生氣的聚散，山林岡阜的依稀密疏，泉源溪谷的映蔽至曲，一樣可以散發出可游可居的時序感。至于蠢蠢庶類那若驟若馳的群生逐長，又完全足以產生英英相雜和好音時交的相感而應，興發生命競逐(包括斷錯、脫臼和突轉)的韻響嘹亮大合奏(Bains， 2002:101)。中國詩有不少名句，動態地呈現山川林泉與動植飛潛各生境的共振、回響。“霜草蒼蒼蟲切切”(白居易)便同一句內含草與蟲的合奏，蟻切切回過頭來令草蒼蒼涉入聲韻節奏。楊萬里的“春禽處處講新聲，細草欣欣賀嫩晴”亦異曲同工。杜甫的雨、時、風加起來的“隨風潛入夜，潤物細無聲”則直接帶出滋潤萬物那耳不能聽到的跫音。曹幽的“林鶯啼到無聲處，青草池塘獨聽蛙”更饒有情致:首句述鶯標注領土直至數里之外，通過鳴聲強弱的區分性(differential)，盡量延綿婉轉地開拓其棲息范圍;后句有兩種讀法，根據高友工梅祖鄰，首先是傳統假設詩人在聽鶯聽蛙;但唐詩法卻容許另外讀成青草池塘在聽林泉間的氣韻生動。常建的“山光悅鳥性，潭影空人心”，有注釋者指其為倒裝句，即“鳥性悅山光，人心空潭影”。 ⑦這種硬要將鳥和人作主體的讀法，簡直是“有機沙文主義”作祟，無視山光空潭那“無主體主體性”之存在(Bains， 2002:101-116)。須知領域必然建造于介乎之淵，其中生命緊握事件性關系性作為第三條款的流動和蛻變。生態性格學指出，大地上的密移變幻，絕不應被視為萬物其中之一種元素，而是全部元素被納入一單一的懷抱。此中各生命不斷進行領域/去領域/再領域循環活動。這看法強調鄰野區域與領域皆存在于共生軌道的中間地帶，從分子基因細菌開始，便在有機/非有機之中間涌現、生成(Delanda， 2002:49)。中國詩畫善于具體卻又抽象地呈現自然世界各物種與領域間那介乎之淵。柳宗元的“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅”用上絕與滅那樣的負面詞語，作用在于與山水畫(例如郭熙的《早春》)一樣，以留白呈露一度(畫中的延綿云靄)空隙、切斷，觸起覽者游目盤桓的時序節奏感。德勒茲曾透過程抱一贊賞中國詩畫能緊握自然脈搏，將形似轉化入“擬象”(figural)的表達。擬象乃景象與環境之間的朦朧恍惚狀況(Bogue， 2003a:14)。畫家保羅克勒將之名為“介乎世界”[interworld，(Bogue， 2003c:114-115)]，其中充滿力的轉移和微感應中的音韻和節奏性的互動，讓生態領域之間所有棲息者能參與其中的回旋和相蘊，此所謂“欣欣此生意”也!

從普通生物學到達爾文的進化論，從進化論“自然選擇”到非目的(基因)遺傳學，最后轉到附屬生態學的生物性格行為研究，這過程實代表人類一方面逐漸肯將自己納入進化軌道，另一方面又放棄自私的“環保”，將關懷面擴大到普及宇宙的生命倫理。現代生態學對傳統生物學那動植二分、又只顧及個別物種這態度，進行修正和擴充，全面探究所有生命錯綜復雜的聯系和循環連鎖。現時生命倫理的思考，已超離以往單只環繞在肉眼可看到的個別生命物種的層次，轉入類似莊子知之濠上的樂生和橫向的復雜非單線網絡式溝通意識，這樣人與自然、有機非有機、自然與文化之間便享有雙向互涉互滲的創造契機(Delanda， 2002:46-51)。達爾文的自然選擇曾經被解甚至刻意利用，以適者生存作為借口，變成為既得利益者冷酷地替社會階級不平等現象提出詭辯。事實上，這概念的重點應該放在區分性生殖的機數和群落之間的競爭。況且，它的假設無可避免地將生命延續開放到無窮盡的物種變異(Williams， 1989:161-166; Davis， 2000:26; Mayr， 2001:86-114)。從達爾文本人的“泛遺傳論”出發，19世紀德國人魏斯曼(Weismann)又將進化焦點放在生物體內的“生殖細胞”上，替往后DNA的發現鋪路。這樣，遺傳和進化逐漸被視為有若機器式的物種承繼、延續和創新，遺傳基因現已超離以人類為尊的“自然”運作。依據多金斯(Dawkins)的“自私基因”說，DNA不會知道什么、關心什么，它只負責生存，而人類只能隨著它的音樂起舞(Pearson， 1999:112)!

其實DNA的樂章，等于中國藝術的生機盎然的氣韻律動，也就是生物性格行為學所喜談的生命節奏和副歌。這門學問突顯傳統適應論不足之處，在于忽視了各物種間的歷時結構和過程本身，以及事件作為“環境”的真正意義，亦從未聚焦在物種與環境之間必通過“表達”或“表意”那擬真眾多組合的重復演奏。例如“行到水窮處，坐看云起時”的唱吟，高山流水的涓涓回響，鳥鳴回翔的忽疾忽徐，松子風聲的赫然顫抖。而博格桑與德勒茲的所謂歷時(dureé)，便指生命那生機勃勃、以各種時序組合作為延續更新基調，從生命的過去不斷擠向、滲入未來，于其中不斷擴大自己，涉入既重復又有差異創新那超離個體的生命意識。表達這行為必須具備一種意識，這意識絕不是達爾文所被解的刻意選擇，而是一種鴻蒙、朝向更新的趨勢意欲，它沒有中樞而只有全面橫向分布“天機”式的原型意識。歷時的一放一收，氣流光線在微醺恍惚、在荒荒坤軸那返返冥無當中，所有“知覺”只能是沒有主客的純知覺，在物質與有機延續通道的往返中稠密轉化。此時，意象乃動作，亦等于物質乃光線。但光線鏡面折射的意象組合和流動，卻可以被視為存在于萬物內層的所謂意識。從物質/光線的折射，生命在直覺與智力形成之間，在潛力與活動、間歇和差異之間，一種由求變而產生多出來什么的能量，就是意識的萌芽。

生命的原始意識就是沒有個別主體的主體性，它的作用在于生命趨向變異的把持，物種相互感應的韻律回旋，地域生境范圍的宣示式表達。這基源主體性徘徊在自我生成(遺傳基因型)和加插或漂泊(表征型的門坎效應)的循環互動，這里的意識已不是現象學的“所有意識皆屬某事物的意識”，而是意識本身就是這事物的自我指涉。這主體性就像一只龐大無比的大地之眼，在零距離下的環視眺望和勘察。在一個全方位的鴻蒙視覺場境(等于物質/光線加上動作意象)當中，感覺(微感知與微感應)便是所有生命的意識運作(Delanda，2002:175)。這也許正是中國道家那物物而宜之的自然適樂，并即是老子“道生之、后蓄之、物成之”的天倪和曼衍。德勒茲將博格桑的動作意象分為三類:(1)知覺意象;(2)行動意象;(3)感受意象。在人類發展出語言后，這三種意象便演化為名詞、動詞和形容詞。德氏又從語法句子結構中，洞悉一種“非軀體謂語”(incorporeal predicate)的特殊作用，以之形容生命意識主體能量的自我呈現(Deleuze， 1993: 52-53，110)。謂語在句子結構上是指主語(英文subject同時指主體和主語)后面的所有單元，而謂語的字源更包括斷定、取向和意味。德氏認為謂語并不在形容主語的屬性或質量，而是將主語帶入關系和事件，而非軀體謂語便負責將關系和事件的流動和歷時，作斷定取決加上意味的發揮，也就是將主語(主體)帶入擬真通道(Pearson， 1999:112-113)。

對中國說詩人而言，德勒茲這論點最令人感興趣之處，在于他隨即用“樹是綠色”(tree is green)和“樹在綠”(tree greens)說明后者乃非軀體謂語的典型，能使主語留在時序和擬真的動態過程本身(Deleuze，1993:53)。這令我們無法不聯想起中詩例如“春風又綠江南岸”那“綠”字作為詩眼這說法。原來詩眼就是生命意識的流轉、氣韻、滲透那名副其實的大地大化之眼。“綠”字在主語(春風)后面，將名詞和質量集于一身，然后更以動詞身份，確切地彰顯自然世界那動態的運行。“綠”在這里呈現涌現變異、更新、輕幌、回蕩，卻又同時保留了其中那非軀體、非物質、非空間定位的擬真、關系、眾多、轉化的意味性和過渡性(Bogue， 2003b:164-168)。詩眼與大地主體意識，同時指各宇宙萬物皆節奏音韻的生態倫理。問題是中國說詩傳統一方面標榜道家的以物觀物和自然興發理想，卻又不時受困于人文人本主義的框架，無法進一步感受到詩人對氣韻生動那份活生生意識的領略和投入。例如我們硬要說“山光悅鳥性”乃倒裝句，原意應是“鳥性悅山光”云云。又例如“青草池塘獨聽蛙”非要解作詩人在聽不可，簡直白白糟蹋了中國傳統文藝的精髓。唐詩中其他類似例子很多，例如杜甫名句“造化鐘神秀，陰陽割昏曉”。此中最突出的例子要算李賀整首《南園》，詩中每一句都以詩眼呈大自然自我興發的意識:

小樹開朝徑，長茸濕夜煙。柳花驚雪浦，麥雨漲溪田。

古剎疏鐘度，遙嵐破月懸。沙頭敲石火，燒竹照漁船。

王維的“空山不見人，但聞人語響”經常被問及空山沒有人，那究竟誰在不見人、誰在聞人語?難道我們就不肯接受，在“空山”這主語后面，“見”與“聞”皆是在表達和抒發生命生態那詩眼、那大地之眼、那非軀體謂語嗎?

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責任編輯:王俊羑