和諧:生態批評的核心范疇

[摘要]“和諧”是生態批評的核心范疇。“天人合一”是追求人類與自然共生共存的大智慧，是和諧文化的根本之維。被西方熱捧的“生態中心主義”其實是一個似是而非、存在著諸多理論困境的命題，溫和、理智的“相對人類中心主義”才是生態批評合理的理論立足點。重視終極關懷，探求詩意生存的理想之途，呼喚生態憂患與生態責任意識的回歸，追求悲劇與崇高相契合、自然的崇高與人的崇高相契合，等等，都是生態批評和諧范疇的要義。

[關鍵詞]生態批評;范疇;和諧

[中圖分類號]I06[文獻標識碼]A[文章編號]1674-6848(2010)05-0097-08

[作者簡介]劉文良(1971—)，男，湖南湘潭人，文學博士，湖南工業大學包裝設計藝術學院副教授，復旦大學博士后，主要從事生態文學、藝術與生態批評研究。(湖南株州412007)

[基金項目]湖南省哲學社會科學基金資助課題“后現代視域中生態批評的理論與應用研究”階段性成果(09YBB125)。

[收稿日期]2010-08-02

Core Category of Ecocriticism: Harmony

LIU Wen-liang

Abstract: Harmony is the core category of ecocriticism. The harmony between man and nature is the great wisdom for coexistence of human and nature. The ecocentrism， which is popular in western countries， is actually a proposition with a virtual reality and many theoretic predicaments， whereas the moderate and rational anthropocentrism is a theoretical standpoint of the ecocriticism. The category of the harmony of the ecocriticism covers concerns for ultimate cares， explorations for poetic survivals， appeals to the return of the eco-consciousness， and pursuits for the harmonies between tragedy and sublimity and between sublimities of human and nature， and so on.

Key words: ecocriticism; category; harmony

人與自然的和諧，人與社會的和諧，人與人的和諧，人與自身的和諧，這是建設以生態文明為顯著特征的和諧社會的永恒追求，是生態文藝(文化)最根本的內涵。“和諧”的理念，“和諧”地存在，正是生態批評反復探尋和積極倡導的。生態批評的目的在于通過文藝或文化批評重新審視人類文化，揭露、挑戰、批判和顛覆導致環境惡化和生態危機的思想根源，將“和諧”之思想觀念藝術化地植入人們的心目中，內化為生態意識，最終作用于人們積極的生態行為。“和諧”，是反映生態批評最普遍、最本質的特征和關系的基本概念，是生態批評的核心范疇。

一、天人合一:“和諧”文化的根本之維

關注生態，重視和諧，并不是生態批評誕生之后才有的事情。“和諧”文化自古就是中國傳統文化追求的目標。在當今生態環境問題日趨嚴重的形勢下，“天人合一”依然是人與自然和諧關系的最高境界，它愈來愈顯示出巨大的生態價值。以中國為代表的東方傳統文化中源遠流長的天人合一思想為生態批評提供了豐富而寶貴的資源。天人合一，也正是和諧文化的根本性內涵，是當今生態批評堅守的價值立場。

天人合一，其原初之意是自然與人一體，后來進一步演化成自然環境與人類社會必須和諧發展的思想。中國古代哲學講求天人合一，“天之與人有以相通也……萬物有以相連，精繿有以相蕩”。①這種試圖溝通天人，以為各種社會、自然事物之間有某種不能觀察和認識其結果的客觀規律的思想是當時人們對自然界知識經驗的總結。天人合一認為人的自然生命與宇宙萬物的生命是協調、統一的，反映人們在追求一種人與自然和諧親密的關系。人既不是自然的主宰，也不是自然的奴隸，而是人即自然、自然即人。

儒家突出強調人與自然之間的親善和諧，認為人的生命與宇宙萬物的生命是協調、統一的。在儒家看來，人應該與自然和諧相處，而不是征服自然，與自然對立。人是自然演化的產物，同時又是自然的一部分，“人道”是“天道”的體現，因此，人應該“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉”。②儒家在認識當時的社會歷史條件和面臨的問題的基礎上，提出了一些生態保護的措施，形成有特色的自然保護理論。孟子和荀子都強調尊重自然規律，認為對林木水產的捕伐要依時令而行。孟子主張“斧斤以時入山林”③，荀子主張“纀池淵沼川澤，謹其時禁”④。概而言之，“草木零落，再入山林”的保護山林資源的思想，“釣而不綱，弋不射宿”的保護動物資源的思想，“往來井井，渙其群吉”的保護水資源的思想，“得地則生，失地則死”的保護土地資源的思想，正是儒家生態保護思想的具體體現(張云飛，1995:71-89)。

道家向往回歸自然。老子提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”⑤的觀點，從宇宙萬物誕育生存總根源上揭示人與自然普遍共生的規律。莊子追求“以天合天”，人與物為一，通過遵循自然規律以求得精神的自由。莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”⑥的學說，認為天地與人類并生共存，萬物與人類合而為一，人既離不開天地，也離不開萬物，因此人的行為應與天地自然保持和諧統一。他的天倪論則揭示了“萬物皆種也，以不同相形禪，始卒若環”⑦的生物環鏈思想。莊子還提倡“至德之世”⑧，不僅揭示了破壞人與自然的和諧必然產生“天難”的生態危機，而且表述了建立“同與禽獸居，族與萬物并”⑨的生態社會的理想。

到了宋代，張載更是提出了著名的“民胞物與”的觀點:“故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”⑩張載的論述表達了參天地、贊化育、兼愛萬類、成就眾生的博大胸懷，寄寓了深沉浩蕩的生態意識。這一思想“是‘天人合一’思想的環境倫理在義務論上的具體體現，它符合生態圈中萬物共生和生態平衡的生態學規律”(胡偉希，2000)。另外，宋代周敦頤的“圣人與天地合其德”(11)的命題，明代王守仁的“明明德者，立其天地萬物一體之體也”(12)的觀念，等等，都體現出中國哲學天人合一的思想。這種關于人與自然的和諧統一、一體相關的問題意識正是一種彌足珍貴的生態意識。

綜而言之，“天人合一”作為中國古典哲學家“究天人之際”的基本思路，既是一種宇宙觀、倫理觀，同時還是一種生態觀。它視天人為一體，強調天道和人道，強調自然界和人的緊密相連，追求天、地、人整體的和諧。必須承認，作為綿亙數千年的主導性文化理念和文化傳統的天人合一思想，在其自身的演化過程中，既有積極、深刻的內涵，同時也有消極、蕪雜的成分，但是，有一點可以肯定的，那就是其中確實含有樸素而豐富的生態倫理意蘊，有其對生態對自然的深刻體悟。天人合一的思想正是基于對人與自然環境協調發展規律的正確認識，是一種追求人類與自然共存的生存智慧。這種蘊含著寶貴生態意識的傳統思想對于解決當今世界由于工業化和無限制地征服自然而帶來的環境污染、生態平衡破壞等問題，具有重要的啟迪意義。天人合一，是以和諧為根本追求的重要的生態批評理論源泉。

二、相對人類中心主義:生態批評合理的理論立足點

生態批評主要是要通過批評重審人類文化，通過文化批判喚醒人們的生態保護意識，建構一種以生態整體利益為宗旨的、綠色的、可持續的價值觀和生活方式，從而使人與自然和諧發展，人與人、人與社會和諧共處，為從根本上緩解生態危機、實現可持續發展，為構建和諧社會提供必不可少的思想基礎和精神動力。要實現生態批評的既定目標，就必須找準有效的理論依據;而尋求有效的理論依據，首先又必須有一個科學、合理的理論立足點。現今學術界在探討生態批評時，多熱衷于以生態中心主義作為其理論立足點，不過，生態中心主義究竟適不適合作為生態批評的理論立足點還很值得懷疑。

生態中心主義大略是作為人類中心主義的對立面出現的，它“強調整個生態系統的完整性和人類的系統生存，主張人類應放棄一切干涉、破壞生態系統的技術、社會體制和價值觀念，與生態系統中的其他存在物平等相待、互不干涉、和平共處”(舒年春，2002)。生態中心主義強調“不惜一切代價”地保護生態環境，維護生態平衡。表面看來，生態中心主義似乎是解決生態危機的最根本最有效的倫理準則，然而，這一看似深刻的倫理準則卻是一個走向極端的理想化的非真實命題。

生態中心主義站在整體論的立場上，把人從“理性和萬物尺度”的神壇上拉下來，主張用生態系統的觀點重新審視和評定人的價值，以此來消解人對自然的中心地位。生態中心主義在消解人對自然的這個“中心”的過程中，也就把最終尺度定位在了生態系統上。很顯然，以生態系統作為評價標準，使得人在作為系統要素和非人類存在一起被評價時，事實上已經弱化甚至抹煞了人類的社會性和特殊性。在這個意義上，生態中心論已經走向了另一個極端，即自然利益高于人類利益，人類利益必須無條件服從自然利益。既然這樣，那么解決自然環境惡化造成的人類生存危機問題的方法，也就只能是放棄人類的主體地位，這在實踐上必然導致人只能坐等大自然的恩賜，在自然面前包括在保護生態方面都無所作為。其實，從現實情況來看，我們不可能只是為保護環境而保護環境。保護環境是為了更好、更持久地利用環境，是為了人類的整體利益和基本需要。生態環境的保護正是人類社會進步與發展的要義之一。我們保護生態環境，珍惜環境資源，關注和拯救其他物種的生存發展，實施可持續發展戰略，說到底也還是為了人類有一個更好的生存和發展空間。從可行性看，只有以人類利益為出發點和目的，才能使生態倫理研究成為可能。我們也只有站在人類的立場，立足于人類的利益，才能著手解決生態危機。生態倫理學并非為自然規定什么道德準則，而是基于人類的價值觀，調整、約束人類對自然的態度和行為，促進人與自然的和諧，使之更有利于人類的健康生存和持續發展。從終極意義上講，人類不可能為了保護任何一種動物而徹底地犧牲自己。保護生命與自然是以維護人類自身利益為前提的，如果連人類自身的利益與生存都受到威脅，那么，保護生命與自然界就成為無稽之談。

目前，一些學者在探討生態批評的理論依據時，很多仍主張以生態中心主義作為其基本立足點，由此演繹出很多激進的批評觀點，無限制地夸大了生態批評承載的生態責任，仿佛進行生態批評的目標就是要構建一個人類與其他生物、生物與非生物、人類與非生物之間毫無主次上下之分的“大一統”世界。倘若真能如此，那生態批評之功當然是善莫大焉。然而，問題是，這種“大一統”只不過是一種不切實際的空想而已。把一種空想當做生態批評的出發點和目標，顯然有點荒唐。真要強求如此，不但于生態批評無益，可能還會使生態批評因為缺乏現實可行性而自棄于“荒野”之中。

其實，討論自然應不應該由人來主宰沒有多大意義，關鍵是人應該如何來治理這個世界的問題。承認人類中心主義，人類以“中心”行事，也并不一定就必然導致人與自然的對立。事實上，近代以來全球環境的迅速惡化，其思想根源并不在于人類中心主義，而在于“人類沙文主義”或“絕對人類中心主義”的觀念。當然，堅持人類中心主義，是要堅持“相對人類中心主義”，而不是“絕對人類中心主義”。相對人類中心主義既肯定人類的“中心”地位，同時又充分考慮人類以外的“他者”的利益。相對人類中心主義反對片面強調人類的利益，而是既強調人類利益的整體性、共同性、長期性，堅持以人類的根本利益為環境倫理的中心;又突出人與自然的休戚相關性，主張以尊重自然規律及其價值為環境倫理的原則。可持續發展觀正是以相對人類中心主義作為基本立足點的，其實質是指人與人之間、人與自然之間的互利共生、協同進化和發展。實現可持續發展，也正是解決生態危機的必由之路，是相對人類中心主義的最好注解。

相對人類中心主義既考慮了人之為人的利益，又充分考慮了生態整體的利益，并強調人類的利益與生態整體利益的有機統一。事實上，只有正視人類的利益，才可能真正做到生態環境保護、綠色和平運動、生態倫理實踐在全球范圍內的廣泛施行，并達到人類所期望的環境效益、社會效益和經濟效益，才能真正實現和諧的目標。這才是一種正確的生態價值觀。生態批評只有將相對人類中心主義確定為理論立足點，才能真正避免空想烏托邦，生態批評的可行性和實效性才能真正得以發揮。

三、路在何方:探求詩意生存的理想之途

人與自然和諧共處，人類與其他生命詩意地棲居于地球上，這是生態倫理、生態批評的終極追求。從根本上說，這正是對處于生存困境的人類的一種終極關懷。終極關懷是人對自身生存價值的思考，考察人類生命存在的終極價值，是整體的、無限的、普遍的人文關懷。隨著現代化進程的大大推進，社會世俗化和工具理性片面性地擴張，自然生態、社會生態、精神生態的危機接踵而來，而這一切關乎人類生存的問題都是源于人的根本性危機——人的終極關懷的失落。終極關懷，所指向的往往都是關于人的生存的最根本問題。生態批評應該鼓勵并提倡批評家有意識地從終極視角閱讀文本，注意發掘文本中蘊含的終極關懷精神，引導讀者領悟并接受這種精神意蘊，從而滿足其對終極關懷精神的強烈需求，進而提高其精神境界。

“我是誰?”這是關乎人的生存定位與生存背景的問題，是生態批評終極關懷的聚焦點。人類給自己在生態系統中找到一個準確的定位，是正確處理人與自然關系的前提。人類是整個生態系統中不可缺少的一部分，同時又只是生態系統中的一部分，人與人之外的生命和非生命物質共同構成了生態系統。如果我們失去了這樣一個正確的“序位意識”，等待我們的將是自釀苦果的悲劇。對此，賈平凹的生態小說《懷念狼》做出了很好的詮釋。狼與人具有雙重關系，一方面，狼與人是敵對的關系，互相威脅對方的生存。狼群張狂時曾肆無忌憚地攻城略地，竟讓一座縣城失陷并最終成為廢墟，而捕狼隊為了保護人的生命和財產，則試圖消滅狼群。另一方面，人與狼又相互依存，人離不開狼。人與狼在相互威脅的時候各自保持著一種高度的緊張，這種緊張使人和狼都心懷恐懼，并互相戒備、相互制衡從而維持生態以及心態的平衡。當狼都被消滅了以后，獵人也就失去了意義，不論是身體上還是精神上，都呈現嚴重的病態甚至死亡。作者要告訴我們的是，征服大自然的行為，一方面使人類獲得了更為舒適的生活環境，另一方面卻嚴重地破壞了生存環境(包括物質意義上的生存和精神意義上的生存)。在社會高速文明化的過程中，人的自然生命力卻在迅速萎縮。人的主宰意識正在造成這個世界和諧格局的崩潰，狼的毀滅性災難是人造成的，但接踵而至的則是人自身的災難。從這個意義上說，《懷念狼》對社會、對現實、對人生表現出了一種更深層次的終極關懷。

要真正從根源上找準解決生態危機的辦法，實現人類的終極關懷，不僅要求我們擺正自己在生態系統中的位置，還需要我們明確人類究竟在什么時候開始走錯了路、走錯了什么路以至造成現代文明的嚴重偏頗。進行“路在何方”的終極追問，指示正確合理的前進方向，探求詩意生存的理想之途，這也是生態文藝和生態批評的又一著力點。

很多人認為從啟蒙運動開始，人類開始迷失方向，走上錯路，因為啟蒙運動把人與自然對立起來，原本一個有機完整的“渾然”世界由此被分割拆解。也正是因為人與自然對立觀念的確立，人與自然的和諧便橫遭破壞，人類對自然的算計替代了對自然的敬畏和愛護。也有人把人類文明的岔路追溯到推崇理性的文藝復興，因為，從那時起，理性的力量被過度推崇，人類開始被抬到世界的中心而凌駕于萬物之上，從而開始了以中心的姿態統治萬物的歷史。誠然，無論是上溯到何時，這條岔路都是基本一致的，那就是將自然置于人的對立面，將自然當做任由人類處置的他者而試圖對其進行控制和征服。既然我們已經發現我們在某個時代開始走上了怎樣的岔路并由此而造成了怎樣的災難性后果，那么，我們是不是可以考慮回歸到岔路之前的原點(魯樞元語)呢?當然，“回歸”并不等于機械地倒退，并不意味著回到過去的農耕社會，回到純粹田園式的生活。

在這里，“回歸”首先應該主要是一種心靈的回歸，一種思維模式的回歸。“回歸”實際上是端正人的生存態度，發掘人的生存智慧，調整人與自然的關系，糾正人的錯誤觀念和錯誤道路。“回歸”是參照原點為現代社會重新提供一個前行的基礎。憑借著這個基礎，我們可以在技術世界內而又不受它損害地存在著。這種思想意識已經被很多生態文學家、生態藝術家所接受，并在他們的生態文學、生態藝術中得到表現。由中央電視臺制作、獲第16屆國際生態電影節評委特別提名獎的生態電視片《拯救綠色》之“共同的創傷”篇，一開始就向我們展示了原始天然林遭砍伐后裸露的山體和它所引發的巨大環境災難，讓人不寒而栗;而曾經用刀斧大肆砍伐林木的“伐木英雄”現在卻不得不忍受因無木可采而下崗的“疼痛”，他們生活的貧困和精神的空虛既令人同情，更讓人感覺無奈。該片的“貧窮——森林的敵人”篇則沉痛地揭示出“越窮越砍，越砍越窮”的生態怪圈。自然的悲哀、林業工人的失落和迷惘無不在向我們宣示一種歷史的沉痛和現實的殘酷。更為可貴的是，《拯救綠色》不僅讓我們明確了我們在哪里走錯了路，而且進一步向我們展示了“綠色的希望”:結束人們對森林資源的過度依賴和消耗，尋找一條可持續發展之路;最好的方法莫過于讓人們從保護自然資源中受益，使他們真切地感受到只有保護和尊重大自然，大自然才能長久而慷慨地養育人類，和諧也才能成為一種永恒的現實。

四、存在何為:呼喚生態憂患與生態責任意識的回歸

生態批評要善于從自然中，從人與自然的和諧關系中發現詩意、挖掘詩意、展示詩意、弘揚詩意，并將這種詩意棲居的精神植根于人們的心靈之中，從而升華人們的生態倫理道德，促使人們更加自覺地維護生態的和諧。

人為什么而活?人應該怎樣活?這是終極關懷的又一根本性問題。從人與自然關系的角度來看，生態文藝和生態批評重視終極關懷，就不能回避人類與自然相處中“存在何為”的問題。自然生態環境日益惡化，精神生態環境也在不斷“變質”，人類的終極關懷受到前所未有的嚴峻挑戰，“生態擔憂”、“生態恐慌”甚至是“生態絕望”的情緒彌漫于首先覺醒起來的人們心中，這在生態環保人士、生態文藝創作家、生態批評家中表現尤為明顯。

美國著名的生態批評家斯科特#8226;斯洛維克(Scott Slovic)說自己“正在遭受‘生態絕望’的折磨”(2002:viii);威廉#8226;魯克特(William Rueckert)則用“生態夢魘”來形容自己的感受。目前的生態危機主要是由于人類不合理地改造和掠奪自然造成的，人類必須對此承擔責任。緩解直至消除生態危機、恢復和重建生態平衡，是人類義不容辭的責任，也是人類終極關懷的應有之義。因為，只有完成了解除生態危機、重建生態平衡的使命，人類才可能長久地、愜意地生存在大地上。目前，在大力倡導生態保護方面，廣大環保人士、生態倫理學家走在了最前面，生態文學家、生態藝術家和生態批評家也充分利用自己的優勢為生態環保進行鼓動與呼吁。他們深深意識到生態與環境問題對人類生存的根本性影響，在生態憂慮的壓力下逐漸樹立起自身的生態責任意識，并希望借助文藝這個特殊平臺來呼喚人們生態憂慮和生態責任意識的回歸。

在這個生態危機頻仍的時代，我們應該怎樣活著?怎樣才能體現作為人的存在價值?生態電影《可可西里》也為我們做出了回答:樹立起強烈的生態意識，勇敢而無私地承擔起保護生態的責任，這也許就是崇高的人生價值的體現。《可可西里》是一部關于人的生存狀態與自然環境的影片，演繹了一首悲壯的生命之歌。影片根據1993年至1996年可可西里巡山隊保護藏羚羊的真實故事改編，講述了8名巡山隊員走進可可西里無人區追捕盜獵者的一路生死考驗。影片將超凡脫俗的可可西里的生命奇觀和護山隊的傳奇經歷融合在極富沖擊力的視覺鏡頭中。大量真實事件的描繪以及冷靜客觀的紀實態度，引導著觀眾深刻反思嚴峻的生態危機和人類應該承擔的生態責任，具有震懾人心的現實批判力量。在可可西里，人類社會的法律、行政和道德等文明標準在這人跡罕至的荒原經常失效，巡山隊員之所以能夠直面各種利益的誘惑和盜獵者兇殘的暴行，在于他們有濃烈的生態憂患和生態責任意識做支撐。在他們心目中，尊重生態的價值就是體現自己的人生價值。

如果說生態文藝家是通過創作生態意識濃厚的文藝作品來潛移默化地影響和改變人們在與自然相處中不正確的生活、生存觀念，那么，生態批評家則主要是要通過自己的文藝(文化)批評更為顯在地向人們傳達強烈的生態憂患和生態責任意識。生態批評家切瑞爾#8226;格羅特費爾蒂(Cherryll Glotfelty)指出:“大多數生態批評著作不論叫什么名稱，它們都有一個共同的動機:即我們已經處于環境極限的時代這種憂患意識，此時人類行動的后果正損害地球最基本的生命扶養系統。而我們就處在這個時代。我們要么改變自身的行為方式，要么面對全球災難，目睹自然之美的毀滅，無數物種的滅絕。”(李曉明，2006:79)生態批評將文學藝術研究與生態關注密切結合起來，將反對生態破壞、維護生態健康視為自身的根本責任，積極探索生態智慧，努力提升整個人類的生態責任意識。生態批評家認為，從目前的生態情勢來看，文藝研究如果完全避開生態，將會失去其現實意義。“如果我們繼續講授、創作或評論詩歌，而不承認或不努力采取行動應對這種現實:就舉一個單獨的例子來說，我們家園中的海洋正緩慢地被各種現代社會產生的污染物甚至包括排出的煙霧所污染，那么，我們很快就會失去為我們寫作和教學提供場所的自然環境。”(Rueckert，1996)在生態憂慮與生態責任意識的促使下，生態批評家參與到維護生態圈健康的整體生態思考中，希望能夠在自身的文藝研究中為維護生態圈的健康盡到自己的一份責任。

五、悲壯慷慨:悲劇與崇高的有機契合

為了能在更大程度上震撼人的心靈，生態文藝常常采取悲劇的形式，通過展現美好事物和美麗自然的無情毀滅，以及人類在征服自然的過程中所遭受到的自掘墳墓式的懲罰，呼喚人們重新審視人與自然的關系，在實踐中尊重非人類自然物和各種生命的存在權利，為人與自然和諧關系的重建發出強烈呼吁。與生態文藝的悲劇之維相適應，生態批評常常通過反思與批判人與自然的矛盾關系所引發的生態災難來喚醒人們的生態意識，將悲劇與崇高、人的崇高與自然的崇高有機契合，從而造就更加撼人心魄的、悲壯慷慨的氛圍。

嚴重的環境污染和生態破壞已造成巨大的生存環境危機，這危機不僅屬于人類，也屬于整個生物界。無論是人類還是動植物，甚至是看不見的細菌，都在這場上演的悲劇中扮演著悲劇的角色。只不過“智慧的”人類同時扮演著雙重的悲劇角色:既是悲劇的制造者，又是悲劇的受害者。生態文學家雷切爾#8226;卡遜(Rchel Carson)的《寂靜的春天》(Silent Spring，1962)講述了發生在殺蟲劑、鳥類及地球之間的悲劇，以生動而嚴肅的筆觸，描寫因過度使用化學藥品和肥料而導致環境污染、生態破壞，最終給人類帶來災難的慘劇。美國國家海洋大氣局的前任首席科學家、杰出的海洋生物學家西爾維亞#8226;A#8226;艾莉(Sylvia A. Earle)的《海洋的變化:來自大海的呼喚》(Sea Change:A Message of the Ocean，1996)則是一部思考人類與海洋關系的著作，其講述的悲劇同樣令人震驚:鯨魚和鯊魚遭到了人類殘酷的獵殺;由于石油泄露，威廉王子灣和波斯灣發生了令人觸目驚心的生態破壞;在澳大利亞大堡礁，那片狂野美麗的海域已成為千萬噸不遠萬里、漂洋過海至此的人類垃圾的最終歸宿……。

一幕幕悲劇在我國生態作家的筆下同樣得到了驚心動魄的展示。在《長江生態報告》中，哲夫將長江的13個帶有標志性的重點地段喻為“十三重門”，推開這沉重的“十三重門”，我們看到的是累累悲慘的生態景觀:長江所有超標指數在1倍以內上，污水未經處理，任意排放;上游森林過度砍伐，水土流失嚴重;沿途珍稀物種因生態環境惡化和超量漁獵瀕臨滅絕;長江多處存在洪澇隱患，有些地段鬧水荒已嚴重影響人類及動植物的生存……。“它(長江)逡巡于上游時罹患了白血病，進入中游時爆發了肝昏迷和肺腫脹，到達下游時已策杖而行……如果它的病情繼續加重，得不到有效的控制，它最終的命運，只能是坐輪椅……。”在這悲慘的“景觀”中，溶注了作者悲憤的心情、悲壯的志向、悲憫的情懷。“我們到哪里才能找到一輛可供長江乘坐的輪椅?”“為什么人民站起來了，山川江河森林萬物卻倒下去了?”“為什么有人執迷于做‘吃祖宗飯，斷子孫路’的勾當?”“誰把母親變成了惡狼?”“當地球上所有的土地全部毀棄，我們還能去哪里?”(哲夫，2004)相信沒有誰能在這一連串涉及人類生存的問號面前無動于衷。《長江生態報告》以揭示現實、正視現實的勇氣唱出了一曲低徊沉郁的長江悲歌。

“崇高”與“悲劇”同為文藝學、美學的重要范疇。雖然崇高并不等于悲劇，但兩者聯系非常緊密。悲劇最能展示人的生生不已的生命激情與本質力量。當悲劇人物的生命受到壓抑甚至毀滅時，生命激情往往會被激活到最興奮的狀態。而力量與激情同樣也是崇高的要素。郎加納斯(Longinus)認為崇高具有強烈而激動的情感，“一切使人驚嘆的東西無往而不使僅僅講得有理、說得悅耳的東西黯然失色。相信或不相信，慣常可以自己做主;而崇高卻起著橫掃千軍、不可抗拒的作用;它會操縱一切讀者，不論其愿從與否”(伍蠡甫等，1979:122)。

悲劇常與崇高相結合，崇高的悲劇能夠體現出深沉凝重的人的生命力量，這樣的悲劇具有更強的震撼力。崇高的悲劇必須包含人的生命活動的高層次倫理價值與深沉凝重的人的生命力量。兩者不可或缺，舍去前者，悲劇便失去崇高意味;舍去后者，崇高便失去悲劇意味。

目前的生態危機主要是由人類一手造成的，人類必須對此承擔責任。緩解甚至消除生態危機，恢復和重建生態平衡，確保這個星球上的所有物種持續、安全、合乎規律地存在下去，是人類無任何理由推卸的義務。加拿大生態文學家法利#8226;莫厄特(Farley Mowat)的長篇紀實作品《鹿之民》(People of the Deer，1952)，講述的就是一群具有強烈生態責任感的人寧可犧牲自己也要為重建生態平衡負責的慘烈故事。世世代代居住在加拿大北部腹地的伊哈爾繆特人，他們的衣食住行全都依賴于北美馴鹿，因而有了“鹿之民”的稱號。過去，這些“鹿之民”一直嚴格限制對鹿的獵取量，他們對馴鹿的獵取量與馴鹿的繁殖增長量一直保持著一種自然的平衡。然而，當文明社會唯利是圖的商人把具有強大殺傷力的武器輸入伊哈爾繆特人的家鄉之后，原有的平衡被徹底打破了，大批大批的馴鹿倒在了文明人發明的槍口下，也切斷了伊哈爾繆特人的“命脈”。這場慘烈的浩劫過后，文明人走了，扔下伊哈爾繆特人獨自面對食物嚴重短缺的困境。為減少食物消耗，重建新的生態平衡，一位伊哈爾繆特老太太竟然坦然地從鹿皮棚走出，讓北極圈的冰雪嚴寒結束自己的生命。紛紛揚揚的積雪包圍著她，漆黑吞噬著她，風如受傷的野獸般哀號。她脫光了全身的衣物，赤身露體地站在那兒，任憑狂風使勁地鞭打。伊哈爾繆特人就是通過這種自我消滅的方式，與所剩不多的馴鹿達成新的生態平衡。這是何等慘烈、何等悲壯的選擇與行動!他們英勇無畏地結束了自己的生命，但這更是一種美麗而有尊嚴的生存方式，因為這樣的死恰恰是為了更長久的生。這是悲劇的，但同時也是無比崇高的。只有承擔起生態責任，人類才能長久生存。莫厄特以這部作品向全人類呼吁:人類必須放棄對自然的統治與掠奪，而代之以對自然的責任感和義務感;在生態平衡面前，人類沒有太多的特權，而必須用符合生態倫理的行為去緩解人與自然岌岌可危的緊張關系。

自然是崇高的，它的崇高在于它偉大的力量和它的不可戰勝。人也是崇高的，他的崇高在于他是有智慧、有情感的。自然的崇高與人的崇高并非兩種對立的崇高，而是可以有機結合的。將自然的崇高與人的崇高相契合就意味著，人的崇高不應以征服自然為判斷標準，而應該以保護自然、實現與自然和諧相處的價值為標志。人類對自然的征服和控制取得了表面上的勝利，不幸的是，這個勝利并沒有依照人的意志把人類引向快樂的伊甸園，而是令人類陷入空前的危機之中。人類是崇高的，大自然是崇高的，人與自然的和諧統一造就的往往是一種更為神圣的崇高。在生態哲學、生態美學的視野中，人的崇高與自然的崇高應該是一種相契合的關系。承認人的崇高而否認自然的崇高，承認自然的崇高而否認人的崇高，都是失之偏頗的。失去人與自然和諧的關系，生存尷尬的悲劇將不可避免地發生，而崇高也將失去它的意義。

任何學科或理論體系的范疇提煉，都是一個不斷發展、永無止境的過程，生態批評范疇的提煉同樣如此。隨著生態批評理論研究和生態批評實踐的深入，生態批評的范疇研究將不斷得到完善、豐富與發展。然而，不管怎樣發展，和諧，終將因為其對生態批評最本質的特征和關系的揭示而成為生態批評恒定的核心范疇。

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責任編輯:王俊羑