對韋伯“中國命題”的解讀

【摘要】韋伯基于西方視角提出的“中國命題”主要體現在其《儒教與道教》一書中。對韋伯思想的解讀，要避免簡單化，避免抽象化。具體地說，把作為現代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統一起來，在多元發展的文明史中理解現代性同文明的共同趨勢，實現全球化與本土化、普遍價值與特殊形式之間的平衡。

【關鍵詞】韋伯 《儒教與道教》“中國命題”

韋伯的宗教社會學研究，卓有成效。他在《新教倫理與資本主義精神》一書中，研究了新教倫理與西方資本主義發展之間的關系，認為新教倫理作為一種精神力量，促進了西方資本主義的產生與發展。韋伯視角獨特的研究，成功證明了宗教倫理與社會發展之間的關系，被稱之為“韋伯命題”。為了證明這個命題的普適性，他將視野轉向東方，于是，便有了拓展的研究領域，產生了“中國命題”，《儒教與道教》一書就是這項研究的成果。

一、《儒教與道教》與“中國命題”

《儒教與道教》是對他在《新教倫理與資本主義精神》中的主題的拓展，他試圖就傳統的中國社會、儒教與道教的特殊面貌，與資本主義經濟和資本主義精神的特點相對照。

在此書中，韋伯探討的核心問題是中國具有發展資本主義的若干有利的客觀條件，但最終未出現資本主義的變革的原因。他認為，主要原因是:一、儒教文化非理性特質(作為崇尚理性的德國人，韋伯顯然是認為理性至上的);二、中國城市與歐洲城市功能的區別，中國城市沒有獨立的商業利益和自治的市民階層;三、權力和攫取金錢的結合，使得宗族不以經商牟利為重，而以升官發財為本，宗族的資本都投入到科舉與求官之中，并謀求在宗族子弟當官后收回投資的成本。其根本的原因是，缺乏一種宗教倫理可以作為推動資本主義發展的有力杠桿。不管是儒教還是道教，都不可能成為這樣的杠桿。

二、當代學者對韋伯“中國命題”的反思

20世紀80年代后，隨著東亞地區工業的崛起，一些學者對“韋伯命題”及韋伯的“中國命題”進行了反思。他們認為，既然在韋伯認為不能產生出理性資本主義的東亞地區出現了經濟持續增長、現代化進程加快的局面，那么韋伯所描述的儒家形象就有修正的必要。香港中文大學教授金耀基在1983年就率先指出:“韋伯命題”遭到東亞地區經驗事實的挑戰，儒家倫理不但不是阻礙經濟的因素，反而有促進經濟的作用①。臺灣大學黃進興則認為，僵化而整體性的儒家倫理在現代社會中固然難以生存，但分解而獨立出來的儒家道德素質在時下的社會卻依然能夠發揮其積極的效用，如重視教育、家族制度、勤儉等都有助于資本主義的發展②。

作為致力于弘揚儒家傳統的學人，杜維明從文明比較的方向對東亞經驗與“韋伯命題”展開兩個層次的討論:第一個層次是“成熟的探討”，是以韋伯為解釋模式，提出“多元現代性”的概念。第二個層次是“高遠的探討”，是如何把韋伯所代表的現代性問題和卡爾·雅斯貝爾斯的軸心文明聯合起來的問題。“軸心文明”的概念既為“多元現代性”提供有力的歷史支持，也使杜維明轉向對“韋伯命題”進行反思。杜認為，在諸如宗教的未來、文化認同、人文精神等關懷上，“韋伯恐怕也已經過時了”③。一方面儒家要經過現代轉化，它才能躋身現代社會;另一方面，經過現代轉化的儒家又可以在自己的內部資源中發現可以應對啟蒙心態困境的精神財富。這是一項反思啟蒙心態和現代性的超越韋伯的使命:“韋伯命題最重大的涵義未必是現代化模式能否被不同文化驗證的問題，而是對歐洲一百年來資本主義的興起作出闡釋，資本主義精神的發展和其新教倫理之間的微妙關系。現在我們要問的問題是面對現代文明提出的一系列大課題，儒家傳統作為一個延續發展的精神文明能提供什么樣的資源?”④“多元現代性”的命題無疑是對“現代化理論”或現代化理論所塑造的韋伯的突破。盡管杜維明注意到韋伯作為文明比較基點的另一面，但在其進行的文明對話中，他仍然視韋伯為現代化理論的基點。其實，韋伯越是突出新教倫理與資本主義精神的歷史個性，客觀上就越為其他形式的現代性預留下了空間。于是，在對“韋伯命題”和韋伯的“中國命題”的解讀中，產生了誤區外的誤區。

三、對韋伯“中國命題”的解讀

“韋伯命題”與韋伯的“中國命題”原是同一的，把韋伯的“資本主義”放大為一般意義上的資本主義、經濟發展或現代化，這是明顯的誤讀。

韋伯的重要觀點之一，是認為新教倫理只是在資本主義興起之時發生作用，等到資本主義體制建立起來之后，宗教的動機便退到無足輕重的地位了。他從未斷定儒教和道教將持續阻礙中國現代化，而是分析了中國有利于資本主義產生的許多條件。其實，《儒教與道教》中已經從國家結構、社會格局、科技條件等方面指出傳統中國與近代西方的距離很大，甚至根本就是另一種情形，至少在“中國命題”中，韋伯已經意識到不能過高估計理念的作用。所以，“韋伯的最后結論也許是正確的，但他獲得這一結論的理由則是站不住的。”⑤

一從時間層面上來看，“人不能兩次踏進同一條河”，中國的傳統文化也在不斷發展變化中。而韋伯的中國研究顯然缺乏明確的對象，無法鎖定某一時期的某一種特定文化理念作為分析目標。他所尋找的，是中國上下幾千年阻礙著創新的理念和心態。韋伯的策略是搬出一個籠統的傳統主義概念，并將所有不利于資本主義發展的行為態度都歸納進去。他在描述中國人的行為習慣時，似乎落入對民族性的刻板印象中，又將其來源導向儒教。

二從空間層面上來看，不同的地域環境孕育出不同的人種、民族、國家乃至文明，“中西文化有‘內在超越’與‘外在超越’的根本差異，宗教在雙方文化系統中所扮演的角色是完全不能相提并論的”⑥。而韋伯在強調世界上有各種不同的理性主義時，已經提出理性化可以在不同的生活領域以不同的方式在所有文化圈內呈現出來。“由此看來，韋伯具有明顯的‘相對主義的理性觀’，從一方根據某一判準看來是理性的，從另外一方根據另一判準來看，可能就不是理性的(如從功利主義的目的理性角度看，強調倫理義務的價值理性是不理性的，反之亦然)。理性是多元的，理性化的過程也是多元的，……”⑦把韋伯的“相對主義的理性觀”運用于韋伯自身，則新教倫理的理性化就不具有普遍規范性，“韋伯命題”也就不能擴展為韋伯的“中國命題”了。

三從價值觀層面上來看，韋伯是一個從貴族家庭走出來的思想家，一個在1840年以后開始“中國命題”研究的人。我們必須正視這一點。在鴉片戰爭后，一個帝國主義和殖民主義擴張、思想激進的年代，這樣一個學者的著作會站在哪一方的立場上，又摻雜了多少個人的心聲呢?

基于以上三點，我們不妨再看看《儒教與道教》一書標題前的注字——第一次用西方的理性視角解讀“感性中國”，或許把它寫成“用西方的理性視角‘感性’地解讀中國”會更恰當些吧。我們要向韋伯學習的是他的研究方法和研究層次。忽視過程而只注重結論，這樣只會產生新的誤區。

重新審視“韋伯命題”及韋伯的“中國命題”，因其具有過分鮮明的西方特性而難以完全解釋中國經驗。但在正視韋伯的局限性的同時，仍然必須承認，中國現代化是在全球化背景下發生的，所以，探索中國現代性也無法擺脫韋伯。要想正確地、歷史地解讀韋伯，一是要把韋伯的兩個命題置于韋伯的全部思想著述之中，避免簡單化;二是要把韋伯置于西方現代性的歷史脈絡中，避免抽象化。具體地說，把作為現代化理論家的韋伯與作為文明比較論者的韋伯統一起來，在多元發展的文明史中理解現代性同文明的共同趨勢，實現全球化與本土化、普遍價值與特殊形式之間的平衡。■

參考文獻

①金耀基:《儒家倫理與經濟發展:韋伯學說重探》，《中國現代化與中國文化研討會論文匯編》，香港中文大學科學院暨社會研究所出版，1985年

②黃進興，《迷思或事實?——儒家倫理與經濟發展》，引自杭之:《一葦集》，三聯書店，1991年

③杜維明:《儒家與自由主義》，三聯書店，2002年，第31頁

④杜維明:《東亞價值與多元現代性》，中國社會科學出版社，2001年，第87頁

⑤⑥余英時:《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2000年，第69頁，第65頁

⑦林端:《儒家倫理與法律文化——社會學觀點的探索》，中國政法大學出版社，2001年，第191頁

(作者:劉琦婧 廈門大學新聞傳播學院廣告學專業09級碩士;趙鑫 華中科技大學新聞與信息傳播學院08級碩士)

責編:葉水茂