對皎然《詩式》“中序”的文化解讀

關鍵詞:《詩式》 不立文字 詩人情結

摘要:《詩式》“中序”條流露的是困擾皎然大半生的詩、禪矛盾，以及他為消解這種矛盾而做的種種努力。這種矛盾心態是由“不立文字”的禪學主張和皎然無法割舍的詩人情結造成的。

皎然《詩式》“中序”云:“敘曰:貞元初，予與二三子居東溪草堂，每相謂曰:世事喧喧，非禪者之意。假使有宣尼之博識，胥臣之多聞，終朝目前，矜道多義，適足以擾我真性。豈若孤松片云，禪坐相對，無言而道合，至靜而性同哉?吾將深入杼峰，與松云為侶。所著《詩式》及諸文筆，并寢而不紀。因顧筆硯笑而言曰:‘我疲爾役，爾困我愚。數十年間，了無所得。況你是外物，何累于我哉?住既無心，去亦無我。予將放爾，各還其性。使物自物，不關于予，豈不樂呼?’遂命弟子黜焉。至五年夏五月，會御史中丞李公洪自河北負譴遇恩，再移為湖州長史，初與相見，未交一言，恍然神合。予素知公精于佛理，因請益焉。先問宗源，次及心印。公笑而后答，溫兮其言，使寒叢之欲榮;儼兮其容，若春冰之將釋。予于是受辭而退。他日言及《詩式》，予俱陳以素昔之志。公曰:‘不然。’因命門人檢出草本。一覽而嘆曰:‘早歲曾見沈約《品藻》、惠休《翰林》、庾信《詩箴》，三子之論，殊不及此。奈何學小乘褊見，以夙志為辭邪?’再三顧予，敢不惟命。因舉邑中詞人吳季德，即梁散騎常侍均之后，其文有家風，予器而重之。昨所贈詩，即此生也。其詩曰:‘別時春風多，掃盡雪山雪。為君中夜起，孤坐石上月。’公欣然。因請吳生相與編錄。有不當者，公乃點而竄之，不使瑯 與 參列。勒成五卷，粲然可觀矣。”

這是《詩式》中稱引頻率較高的一段文字。學者們引用它，主要用來考察《詩式》的成書時間和背景，但詳析這段文字，會發現其中包含著非常豐富的詩學思想，它表明了皎然在詩、禪關系上的矛盾心態，而這一點卻被歷代研究者所忽略。

我們知道，禪宗從初盛唐產生經中晚唐、北宋興盛至南宋而式微，對于禪與文字關系的認識，經歷了從“不立文字”到“不離文字”的過程。初期禪宗對語言文字是持否定態度的。達摩祖師雖主張“藉教悟宗”，但更強調“不隨于言教”。二祖慧可從修道的角度明確指出:“故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。”三祖僧餐承認語言文字不能成為通達圣道和成就法身的手段:“故知圣道幽通，言筌之所不逮也。”四祖道信主張:“法海雖無量，行之在一言。得意即忘言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。”五祖弘忍對神秀開示《楞伽經》義:“此經唯心證了知，非文疏能解。”{1}六祖慧能更是一再強調:“本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”{2}“佛性之理，非關文字”{3}。他們的表述不一樣，但主張卻是一貫的，也就是所謂的“不立文字”。但至有宋一代，禪僧們不僅不再強調“不隨于言教”的立教主張，反而有意識地強調文字與禪之密切關系。北宋初年辯才就說:“臺閣山林本無異，故應文字不離禪。”{4}詩僧最為活躍的吳越地區的僧人更是以“筆硯作佛事”{5}，“禪伯修文豈徒爾，誘引人心通佛理”的認識逐漸深入人心，到了后來，則更是出現了以專門進行佛經文字的疏解、編纂燈錄語錄、頌古擬古、吟誦世俗詩文為主要內容的“文字禪”。

禪與文字關系認識的變化，對處于這一變化兩端以及專心于修禪不以文字為事的僧人來說都是容易接受的，他們在這一問題上也似乎不會有太多矛盾，而對處在嬗變區間尤其是變化發軔期，同時還喜歡舞文弄墨的信徒來說，這種矛盾不僅激烈而且普遍，“文字妨道”，害怕因受詩道小術之累，而耽誤了修禪證心的大事，這種心理始終困擾著這一時期的詩僧或事佛的詩人。處于中唐時期的白居易就是如此，他的筆下經常有這種心理的流露，《閑吟》詩云:“自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閑吟。”《寄題廬山舊草堂呈二林寺道侶》亦云:“漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩”。《題道宗上人十韻》詩并序中更是借對道宗的評價，對護國、靈一、皎然等詩僧頗有微詞，“普濟寺律大德宗上人……予始知上人之文為義作，為法作，為方便智作，為解脫性作，不為詩而作也。知上人者云爾，恐不知上人者謂為護國、法振、靈一、皎然之徒”。將詩興比作“魔”，將寫詩說成“口業”，極力為高僧大德的著述動機辯護，認為是為義、法作，為方便智、解脫性作，不為詩作，這種文字背后隱藏的就是白居易在詩禪問題上的矛盾心態。白居易是中唐文士中出入儒、釋的典型，對佛學有著極深的造詣，同時思想也較為通達，連他都對詩、禪問題都有如此認識，遑論他人哉!因此，他的表白說明這種心態在當時并非是個別現象。這種心理在當時極為普遍，還可以從當時僧俗兩界提出的“儒者禪”主張中得到印證。“儒者禪”一說最早為尚顏提到，其《讀齊己上人集》詩云:“詩為儒者禪，此格的惟仙。”{6}徐寅《雅道機要》亦云:“夫詩者，儒中之禪也。一言契道，萬古咸知。”{7}這種主張的提出固然是由于中晚唐儒、釋合流之風的出現，但也不能排除其他方面的原因。其中之一，就是僧俗兩界對上述詩禪矛盾的有意調和。對照思想史和文學史，不難發現，禪風興起之時，正是中國詩歌史上詩歌創作極度繁榮之時，對禪僧來說，“不立文字”的意識根深蒂固，而寫詩的風氣又無法抗拒，再加上詩僧們大都有先儒而后釋的經歷，“這種先‘士’后僧的人生之路，使他們始終無法割斷與士階層的精神聯系，使他們不可避免地具有了世俗詩人的一般特征。詩對于他們，也是成就自身人格，超度蕓蕓眾生，怡悅情性意趣，覺悟生命意義的獨特途徑。他們雖然寄跡空門，但骨子里、精神上卻終難超塵廢情。”{8}這樣就造成了困擾詩僧的內在矛盾，詩僧要為自己的存在找一種合理的理由，而儒佛互補交融的大背景正好為他們彌合這一矛盾提供了契機，“儒者禪”這種中國文化的特殊產物便應運而生了。

皎然自然免不了也有著這樣的矛盾，而且這種矛盾在他身上表現得更為強烈。一是因為他正處在禪宗史上思想變化最為劇烈的“火山口”上;二是因為他有著伴隨他一生的詩人情懷。我們知道，皎然在文化史上最為活躍的時期是大歷、貞元年間，而這一時期正是禪宗內部產生急劇分化的時代。五祖弘忍后，由于對證“心”途徑的不同理解形成了南北分宗、甚至南北對立的局面。首先是北宗神秀一系由于帝王的追捧而受到了僧俗兩界的一致推崇，慧能開創的南宗則相對沉寂，其范圍只在南方嶺南一代。后來神會北上弘法，經無遮大會辯難，在安史之亂中因超僧度牒籌集軍餉而受到帝王的重視和支持后，方才得到了充分的發展。大歷時期，南宗禪已有很多支派，但發展最快且最具影響的就是馬祖道一開創的洪州禪。該派以“但任即為修”為特色，示教方式上采用以詩啟悟和應機而行的靈活方法，顯示出不同于曹溪禪更異于以“藉教悟宗”為特征的祖師禪的新禪風，從而成了禪宗從“不立文字”到“不離文字”這一巨大變化之關捩。對于這種禪風，傾慕禪宗，沒有門戶之見的皎然很快就接受了:“樂禪心似蕩，吾道不相妨。獨悟歌還笑，誰言老更狂”(《五言偶然五首》);“君有佳人當禪伴，于中不廢學無生”(《觀李中臣洪二美人唱歌軋箏歌》){9}，他自大歷三四年之后寫的許多作品都打著這種禪風的徽記。與此同時，和唐代大多數士子一樣，皎然早年有著“長裾曳地干王侯”的求仕經歷，只是由于“一朝金盡長裾裂，吾道不行計亦拙”之后，他才遁入空門(《述祖德贈湖上諸沈》)。這種經歷加上他對乃祖謝靈運的傾心追慕，形成了他一生揮之不去的士人或詩人情愫。這種情愫在他受戒之初的作品如《吊靈均詞》《五言效古》等中有著充分的表露，在他“法席無不罕至者”之后的詩作里同樣有不同程度的表現，如作于大歷六年的《招韓武康章》云:“山僧雖不飲，酤酒引陶潛。此意無人別，多為俗士嫌。”詩中雖自稱為“山僧”，但“酤酒引陶潛”句卻借陶潛這位“隱逸詩人”委婉地表達了自己此時心跡。甚至在他的詩歌理論中我們也可以看到縈繞其中的此種意緒。《詩式》曾多次稱頌謝靈運，說他“但見性情，不睹文字，蓋詩道之極也”，“所作詩，發皆造極”，“真于情性，尚于作用，不顧詞彩而風流自然”{10}。這種傾慕謝靈運巨大藝術成就的心理深處，流露出的恰是皎然不可抑制的詩人情懷。

對禪宗的傾心和無法割舍的詩人情結，使得皎然對詩禪關系有著非常矛盾的認識。他時而以為兩者是并行不悖的:

“詩情緣境發，法性寄筌空”(《秋日遙和盧使君游何山寺宿 上人房論涅 經義》)

“詩情聊作用，空性惟寂靜。”(《答俞校書冬夜》)

“儒服何妨道，禪心不廢詩。”(《酬崔侍御見贈》)

“佳句縱橫不廢禪。”(《七言支公詩》)

但有時他又意識到兩者是相對甚至相克的:

“本師不得已，強為我著書。知盡百慮遣，名存萬象拘。如何工言子，終日論虛無。”(《哀教》)

“脫卻文字累，免為世務攖”。(《答蘇州韋應物郎中》)

為什么會出現這種矛盾的現象?這種矛盾——詩、禪從相容到相背是從一開始就有的，還是有一個逐漸發展的過程?如果是后者，這種變化是從什么時候開始出現的?這些問題，我們很難給出一個令人滿意的答案。不過，根據皎然接受禪宗的時間和受禪宗影響的程度來看，這種矛盾應當是從他接受禪宗的時刻起就已經存在著。因為如上面引述的那樣，“以心傳心”、“不立文字”是禪宗的基本特征之一，接受禪宗首先接受的就應當是禪門對文字的這種認識。從《皎然傳》所說的他從守真“聽毗尼道”后，“博訪名山，法席罕不登聽者”的情況看，他接受當時頗為興盛的禪宗時間應當是很早的。從他所寫的禪悟詩，《皎然傳》“中年謁諸禪祖，了心地法門”的記載，以及于 所稱的“吻合南北宗，晝公我禪伯”(《郡齋臥疾贈晝上人》，本集卷一附錄)等等情況來看，皎然的禪學修養到中年后更為精深。有了這樣兩個認識前提，再加上前面所論的禪風轉變過程，我們便具有了解讀皎然在這一問題上的文化密碼，從而對皎然的矛盾心理作出較為合理的解釋:在詩禪問題上，皎然一直是困惑的，他一方面深受“不立文字”思想之影響，以文字為禪悟之累;另一方面，又無法割舍承自遠祖和士文化、而由唐王朝空前高漲的寫詩風氣激發起來的詩人情結，因此，常常搖擺于兩種觀念之間，“詩情緣境發，法性寄筌空”之類詩禪對舉的現象都是他試圖在兩者之間找到一個契合點而做的努力，后來洪州禪的興起為他解決這一矛盾帶來了契機，洪州禪風之熾烈和它通脫便宜的修行方式散發的誘人魅力，為他不能泯滅的“士人情懷”提供了合理的理由，因此，這一時期“佳句縱橫不廢禪”之類“禪不廢詩”的見解占據主導地位。但“不離文字”的觀念是根深蒂固的，尤其到晚年他的佛學修養日趨高深，他作為僧人的意識日趨強烈的時候，詩禪矛盾又開始突顯出來，因此“脫卻文字累”的念頭又開始縈繞腦際。縱觀皎然的這一段心路歷程，我們說，詩禪問題是困擾皎然的一個大問題，他在不同時期所發表的不同議論，只是他對這一問題的不同思考。這些思考的背后，隱藏的就是“不立文字”的禪學教義和無法釋懷的詩人情結之間不可克服的矛盾，和他為解決這一矛盾而做的種種努力。

作于晚年的《詩式》“中序”所流露的正是這種矛盾心態。在這段文字中，作者首先表明了自己的人生旨趣和內心矛盾，他說:“世事喧喧，非禪者之意。假使有宣尼之博識，胥臣之多聞，終朝目前，矜道多義，適足以擾我真性，豈若孤松片云，禪坐相對，無言而道合，至靜而性同哉?”“真性”就是佛性，“無言而道和”正是對禪宗“不立文字”說法的另外一種表述。皎然坦陳自己所欽慕的是禪的境界，所追求的是“真性”，并認為參悟“真性”的最好作法是“禪坐相對，無言而道合”，離棄文字。緊接著，皎然又用天臺湛然和慧能弟子慧忠提出的“無情有性”理論，形象地表明自己役使筆硯的主要目的就是悟得“真性”，但是，數十年間“了無所得”，于是想“各還其性，使物自物”，停止用筆硯悟道的方式，“深入杼峰，與松云為侶”，用行隱的方式去證得佛性。在這段表白中，我們不難看出，對文字與悟道之間的矛盾皎然是深有體悟的，文字只是“外物”，“我疲爾役，爾困我愚。數十年間，了無所得”，形象地說明了這種矛盾困擾皎然的時間之長，和他為解決這一矛盾而做的持久努力。序文緊接著交代《詩式》的產生經過，“至五年夏五月，會御史中丞李公洪自河北負譴遇恩，再移為湖州長史，初與相見，未交一言，恍然神合。予素知公精于佛理，因請益焉。先問宗源，次及心印。公笑而后答，溫兮其言，使寒叢之欲榮;儼兮其容，若春冰之將釋。予于是受辭而退。他日言及《詩式》，予俱陳以素昔之志。公曰:‘不然。’因命門人檢出草本。一覽而嘆曰:‘早歲曾見沈約《品藻》、惠休《翰林》、庾信《詩箴》，三子之論，殊不及此。奈何學小乘褊見，以夙志為辭邪?’再三顧予，敢不惟命。”從開始命弟子“黜筆硯”到后來“命門人檢出草本”，表面上看，皎然改變主意，全在于李洪的幾句點撥。但從更深的層面來看，實際上是皎然內心一直未消歇的矛盾的又一次萌生和消解。換句話說，皎然有黜筆之念，是因為從僧人的角度看，他意識到筆墨方式無法實現他的“素昔之志”亦即上文交代的悟得“真性”，但他內心的詩人情懷又無法割舍，李洪“奈何學小乘褊見，以夙志為辭邪”的勸解，不過讓皎然又一次找到了可以釋懷的理由，因此他馬上“敢不惟命”。

有了李洪的這次啟迪，皎然似乎從這一矛盾中暫時解脫出來，但是困擾皎然多年的矛盾是否就永遠得以冰釋，皎然是否真的不再有這種“小乘褊見”，序文沒有說出，他只是說“再三顧予，敢不惟命”，這種明顯具有應命色彩的表述留給我們的是一個耐人尋味的答案。

作者簡介:甘生統，中央民族大學文學與新聞傳播學院2008級博士生，研究方向為中國古代文學思想史。

{1} 釋凈覺.楞伽師資記卷一[G].大正藏第八十五卷.

{2} 郭朋.《壇經校釋》[M].北京:中華書局，1983:54.

{3} 《曹溪大師別傳》同上122.

{4} 蘇軾.書辯才次韻參寥詩[G].顧之川校點.蘇軾文集卷六八.長沙:岳麓書社，2000.

{5} 蘇軾.付僧惠誠游吳中代書十二[G].趙學智校注.東坡志林卷二.西安:三秦出版社，2003.

{6} 彭定球.全唐詩.卷439，卷458，卷444，卷848.

{7} 徐寅.雅道機要[G].張伯偉.全唐五代詩格匯考.南京:鳳凰出版社，2002:439.

{8} 儀平策.中國詩僧現象的文化解讀[J].山東大學學報1994(2):46.

{9} 皎然.五言偶然五首[G].(明釋)復法師.禪門逸書#8226;杼山集卷一附錄.臺北:明文書局，1981:5.以下皎然詩引文全出此本.

{10} 皎然.詩式[G].張伯偉.全唐五代詩格匯考.南京:鳳凰出版社，2002:233，229.