馬克思文化哲學思想的展開邏輯

摘要:馬克思是否具有文化哲學思想，這是一個備受學界關注的問題。文章認為，雖然馬克思沒有頻繁地使用“文化”概念，也沒有提出系統的文化理論，但是馬克思一生的哲學思考中貫穿著人的自由、解放和全面發展的內在邏輯，這實際上是以主體性為核心的文化哲學的邏輯;只有抓住馬克思思想的這一內在的文化哲學的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學筆記對歷史唯物主義的補充意義以及他對現代性的文化批判。

關鍵詞:馬克思思想;文化哲學;人類學筆記

作者簡介:鄒廣文(1961—)，男，內蒙古赤峰人，清華大學哲學系教授，博士生導師，從事馬克思主義哲學、文化哲學、當代社會發展理論研究。

中圖分類號:B262文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)01-0029-07收稿日期:2009-07-25

一、問題的提出

馬克思究竟有無文化哲學思想，這是近年來馬克思主義研究領域和文化哲學研究領域爭論的熱點問題。有學者認為，馬克思生前沒有對文化理論作過專門系統的論述， 沒有對“文化”概念下過專門的定義，因而也沒有明確提出過“文化哲學”這一概念，在馬克思的思想著述中，對“文化”一詞的使用比起對“生產”、“社會”、“經濟”、“政治”等詞匯的使用次數要少很多，因此認為馬克思有文化哲學思想的說法是非常牽強的。筆者認為，這不應該成為我們忽視馬克思文化哲學思想的理由。其原因在于以下三個方面。

其一，馬克思文化思想的形成基于近代西方文化哲學自身的展開邏輯。我們知道，西方文化哲學思潮肇端于19世紀中葉，成熟于19世紀末期，而這其間正是馬克思思想建樹的黃金時期。就當時的文化背景而言，科學理性精神彌漫于整個19世紀，工業化大生產開始成為人類的主要實踐活動方式，這種方式充分展開了人與自然的對立統一關系，也充分展示了人類工業化背景下的文化景觀。如何直面這種日新月異的文化巨變，進而擁有一種文化自覺?在這種情形之下，反思康德式的啟蒙與現代性便成為西方文化哲學思想發端的直接誘因。在最一般的意義上，“現代性是現代社會或工業文明的縮略語”[1](P69)，而這種嶄新的時代視野，恰恰構成了馬克思天才世界觀形成的客觀基礎。馬克思作為資本主義現代性的自覺批判者，其對文化問題的關注是以唯物史觀作為價值旨歸，通過對資本主義文明的歷史分析這一獨特視角展開的。所以我們說，在馬克思的唯物史觀中滲透著對19世紀文化精神的自覺的反思，這是馬克思思想發展的真實寫照。

其二，眾所周知，關注現實、批判現實是馬克思哲學實踐的第一要義，這種批判的、革命的哲學品格，決定了哲學不能僅僅滿足于用不同的方式去解釋世界，而是要改變世界。馬克思在界定自己的哲學與從前的思辨哲學的本質區別時，特別突出地強調了其哲學的實踐本性，強調了哲學的理性思考要與現實的社會文化生活緊密聯系。馬克思在其相關著述中所使用的“文明”、“自然”、“精神生產”、“精神生活”、“現代社會”、“現代世界”以及“意識形態”等概念，標示了馬克思文化哲學思想構建的基本輪廓。因此，正是在對社會生活與文化的深切關注中，馬克思形成了自己獨到的文化哲學觀。

其三，對文化理論問題的關注實際上貫穿于馬克思一生理論研究的全過程，他的文化哲學思想一直是其理論運思的重要組成部分。從《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)到晚年的文化人類學研究筆記，馬克思思想具有一種內在的邏輯一貫性，其基本主題就是人的現實解放、人的自由以及人的全面發展，進而建立一個“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”即共產主義社會。在《手稿》中，馬克思第一次以共產主義制度的實現為出發點和目的，對無產階級和人類解放問題進行了系統的研究，指出共產主義是對私有制的揚棄，是人對自己本質的真正占有，“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[2](P81)。在《共產黨宣言》中，馬克思更為明確地宣稱:“共產黨人可以把自己的理論概括為一句話:消滅私有制”[3](P286)，認為通過私有制的揚棄所建立起來的社會“將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[3](P294)。在《資本論》中，馬克思研究資本主義社會經濟的目的同樣是為了給人的解放和自由提供論證。馬克思認為，對勞動的需要本身并不構成對人的自由的一種限制，“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”[4](P927)。晚年馬克思的文化人類學研究，是對自己過去的思想進行的概括和總結，他在關于文化人類學的諸篇筆記中，尤其對人類文化發展的價值尺度問題予以了特別的關注。通過這種研究，馬克思極大地深化了對于人的社會歷史內容的研究，進而使唯物史觀具有更為普遍的指導意義。可見，馬克思的文化哲學思想作為馬克思理論體系的重要組成部分，滲透于他的一系列著述之中，具有完整的內在邏輯關聯。

總之，緊緊圍繞人、人的解放和人的價值實現這一主題展開文化哲學建構，這是馬克思文化哲學觀最鮮明的特色。我們不能把馬克思的人學思想同馬克思的政治經濟學研究對立起來，同樣也不應該將馬克思的文化哲學觀同馬克思的整個學說割裂開來。從馬克思博大精深的思想體系中研究歸納其文化哲學思想，這既是深化馬克思主義哲學研究的重要課題，同時也是深化當代文化哲學研究、建立馬克思主義文化哲學的前提性工作。

二、邏輯起點:人與自然的關系

文化創生于人與自然的關系之中。文化就是人與自然相區別，就是人與自然的疏離。人類文化越往前追溯，我們與自然的聯系越緊密。在馬克思看來，人是一種二重性存在，是靈與肉的復合體。人雙重地存在著:主觀上他為自己存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然條件之中，因而，“人對人的關系直接就是人對自然的關系”[2](P80)。顯然，無論從何種意義上說，人與自然的關系都是人類一切文明展開方式中最為基本的關系，是人類一切文化實踐得以展開的基本前提。因為人類要生存，就必須從自然界獲取生存所必需的物質生活資料;同時人又是自然界有機構成的一部分，人與自然處于一種內在和諧與統一的關系中，人類所創造的一切文化都必須在人與自然的這種統一中展開。

馬克思在考察人與自然的關系時，首先強調指出，人和自然的關系實際上是人類社會和自然的關系，而不是人和外部世界的關系。一些非馬克思主義思想家在考察人與自然的關系時往往存在兩個基本缺陷:一是只注意個別的具體的人認識自然過程中的活動和成果，這容易造成自然與人的對立傾向，從而只將自然視為人的生存工具和掠奪的對象;其次是以抽象的人作為主體來分析人和自然的關系，忽略了人的社會性和實踐性，忽略了作為社會的人的實踐是人和自然、人和人聯系的中介環節，忽視了作為社會的人在改造外界自然和人本身上的重要作用。與此相反，馬克思卻注重從人的社會性這一根本點出發來分析人與自然的關系，指出只有合理地解決人與人之間的關系，才能最有效地解決人和自然的關系，社會才能以最佳的組織形式和自然進行物質變換的實踐，才能使人和自然長期穩定地協調發展。從這一原則出發，馬克思在《手稿》以及《關于費爾巴哈的提綱》中，從文化哲學的角度對人與自然關系的合理內涵作了揭示。其基本點是:第一，人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[3](P56)。第二，人和自然存在有機聯系，“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分”[2](P56-57)。第三，馬克思強調了實踐在人與自然關系中的中介作用，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[3](P55)，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[3](P57)

很明顯，馬克思這里旨在強調，人與自然的關系代表了人的一種根本的文化態度。從最原初的意義上說，通過實踐的中介，人與自然的關系是一種雙向對應、相互塑造的關系，“人對自然的人化”同時也就是“人的更深刻的自然化”，人類文化創造活動的結果不應該是越來越遠離自然，而應該越來越貼近自然。在自然中，人才能充分展示自己的自由本性。在《資本論》中，馬克思對自己在《手稿》中的這些核心觀點又進行了深入的、具體的論證。在馬克思看來，“勞動首先是人和自然之間的過程”[5](P177)，人在勞動中既對自然物進行加工改造，同時也在改造自己。勞動所調節和控制的是“人和自然之間的物質變換”，就是說，人用自己肉體方面的各種力量，例如頭、腳和手，去創造和占領自然的物質財富，從而滿足自身的生存需要，也提高了自己的支配自然的能力。自然提供了人的勞動手段和勞動對象，發揮了人的本質力量，人在自然上面也打上了自己的印記，雙方協作互利，共同推動了人類文化歷史的進步。這一表述亦體現了馬克思在《手稿》中所強調的人道主義與自然主義相統一的思想。人與自然的這種統一和聯系本來就是通過人的“身體”這個自然建立起來的，主體通過人自身的活動使自然人化，自然在這個意義上就不再只是純粹的客體了，人與自然成了一種生命與生命的印證關系——人使自己擴充到自然，自然也使自己進入了人。在這里，人區別于其他動物的主體能動性和創造性(即文化特性)便得到了充分的展示，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象”[2](P58)。這里所講的“尺度”，指的是標準或規律;這里說的造型，指的是制造出來的客觀事物的對象。馬克思是要說明:由于動物的活動是本能的，只能直接滿足它們的肉體或本能的需要，因此，它們的活動只有一種“尺度”，那就是自然界為它們規定了的萬世不變的標準，它們是本能地世世代代照著這個標準生存的，蜜蜂造窩、螞蟻作穴，無不如此。這樣，動物既感覺不到自己的活動有什么創造性的喜悅，也對自己的活動結果無所謂美丑的感覺。

馬克思進一步指出，為了使人和自然的物質交換能順利進行，滿足人類不斷增長的物質和精神生活的需要，必須進一步研究自然本身的客觀規律和人與人關系的客觀規律(即社會經濟形態的發展規律)。人與人的關系作為人與自然關系的補充和擴大，可以看做人與自然的關系的另一個方面。這兩對關系是相互制約的，人與人的關系是人與自然的關系得以存在的必要前提;同時，人與人的關系只有在人與自然的關系中才有其現實意義，人“不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”[5](P178)。人對自然的實際關系形式的變化——人為自然的奴仆—人與自然的對抗—人與自然的協調發展—自然的人化與人的自然化——既反映了人與人關系的文化進展，同時也是人的生產實踐和經濟活動的結果，體現了人自己的創造活動。這樣，馬克思將人和自然的關系具體化為生產力和生產關系之間的聯系，從而在人的現實關系的規律中尋找人與人之間關系的最好解決辦法。在《資本論》中，馬克思對資本主義社會形態這一人類社會發展歷史的橫截面進行了科學的定性和定量分析。在資本主義社會里，人的現實社會關系使人本身發生異化，絕大多數人只能作為一種“勞動力”而存在，和自然力、畜力一樣，喪失了人自己的本質特征，人在和自然的交換中，由于私有制的社會關系，開始自己否定自己，人“在勞動資料被奪走的同時……他本身也變成過剩的東西”[6](P534)。人在作為一種勞動力表現自己的時候，本質上也變成了“活的有意識的物”。這樣，作為人的自由本質的規定性便喪失殆盡了，人類活動的結果創造出的僅僅是一種否定人的客體文化。正是基于這種對資本主義生產關系的批判分析，馬克思提出了一種完善和肯定人的本質的主體文化理論。

三、主體文化:文化哲學觀的核心

在馬克思哲學看來，“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”[7](P456)，而“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[2](P57)。自覺地把對文化的分析考察與人的主體性聯系起來，這是馬克思所始終堅持的——“文化”的概念與“人的有目的的活動”概念本質上具有相通的內涵:唯有人才能創造文化并擁有文化，因為只有人才是自生存之始就有完善自身要求的存在，人作為主體所完成的文化價值上的成就，在其核心指向上，就是主體的解放與自由。馬克思認為，人的主體方面(包括精神和肉體)只有在超越了自身的“自然”發展階段而進入主體目的的階段之后，才能顯示出主體文化的諸多特性。由此我們看到，在馬克思那里，主體文化是一種呈現和張揚人的自由精神的文化。

人類走向主體文化之路的第一步就是對客體文化的揚棄和超越。我們知道在《手稿》中，馬克思對資本主義私有制產生的“異化勞動”現象進行了深刻的分析。本來，和一定的社會關系聯系起來的有意識的人的勞動是人的本質和主體能力的體現，但是私有財產卻使人變得如此愚笨和片面，以至任何一個對象，只有當我們擁有它時，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在時，或者當我們直接享有它，吃它、喝它、穿戴它、住它等時，總之當我們消費它時，它才是我們的，“因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段”[2](P55)。物化的自然必然對應著物化的人，使得人與自己的類本質相異化。這種主體文化特性的喪失，也正如馬克思后來在《資本論》中所形容的:“在某種意義上，人很像商品。”[6](P67)人的力量和人的主觀能動性在人的社會關系受到扭曲、人的存在受到踐踏的社會里，在自然面前就得不到充分的發揮，人本身的健全發展也會受到某種阻礙甚至破壞。所以馬克思認為人的解放、人從自然和社會的束縛中真正解放出來，這在私有制社會中是不可能達到的，只有在揚棄了私有制的共產主義社會里才能建立人與自然的本質的統一，才能實現人的自然化和自然的人化。

需要特別強調的是，馬克思對資本主義生產關系的剖析，除了其建立科學社會主義理論的政治考慮之外，其中還包含著關于主體文化建設的更深層反思。同樣是在其早期著作中，馬克思和恩格斯曾指出過培根和伽利略科學方法和原理的局限性，認為他們的主要傾向在于把主體解釋為與客觀自然的對立，而忽略了人與自然的協調統一。近代西方理性主義時代的興起是以剝奪自然的主體性和詩意為代價的，在“知識就是力量”的口號下，人的理性和科學被涂上了一層極為鮮明的功利色彩，理性天經地義地成了自然的解剖刀，“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”[3](P275)。資本主義文明的這種進步把自然變成了純粹的客體，而不再是人的家園和生命的源泉，人與自然的這種非統一關系不但導致了人與自然的疏遠，人與人的關系也被曲解為一種功利原則支配下的互為手段關系，人與人變得陌生了。馬克思這種分析的深刻性在于:當物化了的自然淪為純功利的對象服務于人時，也必然使人淪為純粹的物，人的欲望和追求失去了莊嚴的目的，必然使人日益為物所役，日益喪失主體性的價值追求。

可見，科學技術作為人類認識和改造自然的工具具有雙重性，既可以成為“主體延長了的肢體”，從而增進主體的自由和文化，也可能使人喪失自身的主體性，導致人的物化。馬克思告誡人們，只有在那種真正走出“自然之網”，從自在的人變為自為的人，也即變為具有自我意識和能夠進行自我選擇的人那里，人才能充分展示出主體的自由特性。在這一轉換過程中，“勞動”同樣對人具有特殊的意義。在馬克思看來，自由是通過勞動而完成的自我實現和自我超越，例如馬克思在肯定亞當·斯密關于外在的強制勞動并不是自由的同時，也批評他把自由理解為無須用勞動克服障礙的“安逸”狀態，他指出:“克服這種障礙本身，就是自由的實現……主體的物化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”[8](P112)

四、目標旨歸:完善唯物史觀

作為無產階級的革命導師，馬克思堅信哲學不僅要解釋世界，更重要的在于改變世界。而唯物史觀是科學地說明人類社會歷史發展規律的正確理論，也是無產階級爭取自由解放的行動指南。所以，完整準確地闡發歷史唯物主義理論是馬克思畢生所從事的事業。如果說在馬克思早期的理論生涯中，其哲學的重心是從文化哲學的角度來關注并研討唯物史觀理論的話，那么成年的馬克思通過《資本論》的寫作，主要從政治經濟學的角度來揭示資本主義生產關系再生產的內在規律，從而系統地完善自己的唯物史觀;到了晚年，馬克思為了進一步完善歷史唯物論全心致力于文化人類學的研究，這具體表現在他的《馬·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、過程和結果〉一書摘要》、《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》、《給維·伊·查蘇利奇的復信草稿》、《約·拉伯克〈文明的起源和人的原始狀態〉一書摘要》以及《亨利·薩姆納·梅恩〈古代法制史講演錄〉一書摘要》等論著、筆記中。這些手稿中蘊涵著馬克思晚年關于文化人類學的基本理論和方法，即通過考察各個不同民族的社會歷史進程的多樣性，去揭示并完善寓于這種多樣性之中同時又是超歷史的歷史哲學理論——唯物史觀。

毫無疑問，馬克思晚年的文化學探索是馬克思思想發展史上的一件大事，馬克思面對當時歷史環境的變化，試圖結合時代條件去豐富完善自己的唯物史觀。從馬克思晚年對文化人類學的研究軌跡中我們可以看到，馬克思在建構自己理論體系時表現出了嚴肅的科學態度和求實精神。馬克思在接觸文化人類學之前，對唯物史觀的闡發尚有不完備的地方，特別是對于原始社會狀況的理解不夠深入。這個問題和許多歷史唯物論的重大理論又是相聯系的，因為唯物史觀是要說明“迄今為止的人類社會的全部歷史”，原始社會形態亦包括在內。因此，科學地了解和把握原始社會的基本圖景，從而最終有力地證明唯物史觀的普遍真理性，便成了馬克思多年的夙愿。馬克思和恩格斯在革命實踐中深感對唯物史觀須作一種文化歷史考察，特別是要深入考察前資本主義的各種社會形態，否則就不能科學地論證歷史唯物主義理論。

通過晚年的文化人類學研究，馬克思對自己的唯物史觀作了更為科學的驗證，這具體體現在三個方面。首先，馬克思對人類社會發展歷史途徑的多樣性認識又有了進一步的深化。在《馬·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、過程和結果〉一書摘要》中，馬克思反對柯瓦列夫斯基用西歐的封建化模式去衡量印度古代社會，而認為應該注意分析印度當時的土地公有制和與此相適應的東方專制主義的特殊性。在《給維·伊·查蘇利奇的復信草稿》中，馬克思比早年更為明確地表達了從原始公社模式的多樣性到文明模式的多樣性的思想，他指出:“并不是所有的原始公社都是按照同一形式建立起來的。相反，它們有好多種社會結構，這些結構的類型、存在時間的長短彼此都不相同。”[9](P448)在這里，馬克思表明了這樣一種思想:人類的歷史文化發展是多元的，文明的模式也是多元的。其次，馬克思對社會發展的一般規律的認識也有了進一步的升華。如何通過原始社會歷史發展的多樣性來總結概括從原始的公有制向私有制發展的歷史必然性，這是馬克思晚年文化人類學研究的又一重要課題。在給查蘇利奇的復信草稿中，馬克思試圖把農村公社這種社會形式放到人類歷史發展的應有位置上，認為農村公社是“原生的社會即原始社會形態的最后階段”，所以它同時也是向次生(奴隸制、農奴制)的形態過渡的階段，“即以公有制為基礎的社會向以私有制為基礎的社會的過渡”[9](P450)。對于摩爾根《古代社會》一書，馬克思的批評意見雖然很少，但值得注意的是，為了從邏輯與歷史統一的角度表達社會發展的一般規律，“聯系……唯物主義的歷史研究所得出的結論來闡述摩爾根的研究成果”[10](P1)，為了用自覺的唯物史觀代替摩爾根的自發唯物主義，馬克思重新調整了摩爾根這本書的結構，即把原書的第二部分“管理概念的發展”挪到“家庭概念的發展”后面，從而形成了從物質生產和家庭的發展經過所有制關系的變化到國家的生產的邏輯結構。最后，馬克思通過文化人類學的研究，極大地深化了對古代社會許多重要文化現象的理解，如對家庭的理解，馬克思肯定了摩爾根的“父權制家庭”是在原始社會的晚期才出現的一種家庭形式，在此之前還存在著更為原始的家庭。而對于氏族現象，傳統看法認為原始社會的基本組織形式是一夫一妻制的家庭，通過摩爾根的研究成果，馬克思也改變了當初認為氏族是個體家庭的擴大、氏族的產生晚于個體家庭的觀點，認為母系氏族是后來發展起來的父系氏族的基礎。至于階級斗爭的理論、財產關系的發展、亞細亞生產方式和人的個性發展歷程等重要問題，馬克思晚年通過文化人類學研究，都在新的層次上予以更為精確的闡發和表述。

縱觀馬克思文化哲學觀的邏輯發展線索，我們可以看到，對人及人的解放與發展的關注是馬克思文化哲學思考的中心問題。以此為基點，馬克思通過自然—個體—社會這條線索，將人的研究系統地體現于他的唯物史觀

中，從而使青年馬克思的人本主義思想與成熟馬克思的科學唯物史觀達到了完整的有機統一。

五、個案分析:馬克思的現代性文化批判

前文我們談到，馬克思是資本主義現代性的自覺批判者。的確，以工業文明為其先導的世界現代化歷史進程，是近代以來人類文化發展的最具深遠意義的事件，這也是當代文化哲學研究較為關注的歷史課題，諸如作為現代化內在精神的現代性問題、民族傳統與現代化問題、現代化進程與全球意識問題等，都是走向現代化的國家和民族需認真面對并著力解決的問題。而對此馬克思也給予了特別的關注，甚至可以說，在馬克思對資本主義現代性的審視中，集中呈現了其文化哲學思想的鮮明特色。

所為現代性，就是現代化的內在本質精神。而這一點也是我們討論馬克思現代性思想的歷史根據。利奧塔曾經指出，“資本主義是現代性的名稱之一”[11](P147)。我們知道，馬克思所生活的時代，正是西方現代化(工業化)發展的上升時期，相關的社會歷史矛盾并沒有充分展開，因而，人們對于現代性問題的關注并沒有成為西方社會生活的主流話語。但是馬克思基于對資本主義文明的歷史反思，全面系統地解讀了資本主義工業文明的本質，從而表達了其現代性思想的基本視野。

馬克思的現代性思想，集中體現在他對“世界歷史”的論述和對資本主義文明的歷史分析兩方面。而這兩方面都與西方近代現代化(工業化)的發展歷史息息相關。總體來看，馬克思對現代性的考察既堅持對人類價值理想的終極關切，又正視歷史發展的現實過程，并特別強調現代化實踐既是理性與價值沖突的不斷生成過程，同時又是這種沖突的不斷消解過程，從而在理性與價值的雙重審視中達到對社會歷史發展規律的把握。馬克思這里運用“世界歷史”的理論范式，很好地詮釋了自己的現代性立場。他以理性的歷史主義態度，對現代化(工業化)所開啟的“世界歷史”新時代給予了鮮明的肯定，認為它體現了一個向未來敞開的時代的到來，這是一個為未來而生存的時代，因此體現了不同于以往歷史的現代性取向。“世界歷史”所呈現的現代性開啟了人類普遍交往的時代，帶來了人們社會生活的巨大變革，并以其特定的方式打破了從前的一切秩序，每個人都在親身經歷并感受著與世界歷史的直接聯系。

馬克思對資本主義文明的歷史分析集中表達了他的現代性價值訴求。19世紀中期，當資本主義生產方式掀起經濟全球化的第一次浪潮時，馬克思就站在歷史發展的高度，從哲學本體論上批判性地反思和審察了資本主義文明在物質實踐、人的本質和社會存在等諸方面所引發的歷史性變革及其發展走勢。在馬克思看來，資本主義文明開啟了現代文明的新紀元，也集中體現了現代性的復雜特點——善惡并舉的二重本質，對這種復雜特點的準確把握必須訴諸理性尺度與價值尺度相統一的歷史分析。我們可以這樣說，馬克思把理性與價值的背反與沖突看做破解資本主義現代性的基本方法，而對理性與價值關系的分析又可以轉換為對于歷史與道德關系的省察。

首先，馬克思從理性主義視野肯定了資本主義現代性對于社會歷史的巨大推動作用，他指出，資本主義在全球化的歷史進程中，起著推動的作用，具有非常革命的性質。資產階級“創造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡;它完成了完全不同于民族大遷徙和十字軍征討的遠征”[3](P275)。生產力是決定性的因素。因而，全球化的社會屬性最終還是取決于生產力的發展。“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”[3](P276)透過這些話我們看到，馬克思對資本主義在全球化過程中所起的積極作用，作了十分客觀而又中肯的論述。他認為，資本主義使現在的社會成為實質意義上的“人類”社會。在此之前，許多孤立發展的人們并不具有現實的“人類性”，世界一體化則使每個人的行為都成為人類社會體系上的一環，使每個民族、國家的發展都匯入到了人類發展歷史的洪流中來，彼此不可分割，于是每個民族甚至每個人的發展、發明都會迅速傳遍全球，避免了封閉狀態下人們所走的歷史彎路，加速了世界文明的發展。

馬克思在肯定資本主義歷史作用的同時，更多地則是從價值視野對資本主義現代性進行了批判。特別是馬克思把19世紀德國浪漫主義的那種美學批判轉變為意識形態批判和政治經濟學批判，這集中體現在馬克思對資本主義和殖民主義在全球化過程中不斷擴展的論述上。馬克思認為貪婪是資本主義的本性，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[6](P829)。馬克思看到了資本主義雖然在其殖民地摧毀了舊的社會結構，帶來一定程度的現代化，但也給殖民地人民帶來沉重的災難，世界上少數人的發展是以犧牲絕大多數人發展為代價的，因此資本主義的殖民統治是一種“海盜式的侵略”，其中充滿著血腥與殘酷。在《不列顛在印度統治的未來結果》一文中，馬克思清醒地指出:“在印度人自己還沒有強大到能夠完全擺脫英國的枷鎖以前，印度人是不會收獲到不列顛資產階級在他們中間播下的新的社會因素所結的果實的。”[3](P771-772)被壓迫民族的人民要享受到現代化的果實，必須擺脫殖民主義枷鎖，實現民族獨立。另外，馬克思強調資本主義在全球一體化的推進過程中，客觀上造成了世界呈現出“中心-外圍”結構體系，“它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式。……一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。……正像它使農村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方”[3](P276-277)。這個龐大的體系是以西方發達國家為中心，以東方和其他落后地區為邊緣;以現代化城市為中心，以自然形成的城市和鄉村為邊緣;以大多數資本家為中心，以廣大的工人和勞動人民為邊緣的。結果是:一方面是處于中心的社會和國家控制著世界市場，斂取絕大部分的產品附加值，掠奪巨大的財富;另一方面，處于外圍或更邊緣的國家則深受中心國家的剝削和控制，不但分享不到世界一體化所帶來的好處，反而日益貧困，導致其地位更加邊緣化。

通過以上論述我們看到，馬克思的現代性視野體現了理性與價值的辯證統一。馬克思作為對資本主義最為激烈、最為深刻的批判者，也同樣是現代性觀念的最為科學的闡釋者。作為一個徹底的辯證論者，馬克思在歷史地肯定了現代性為世界歷史的展開、為人的本質的自由而全面的發展創造了條件的同時，也指出了它所造成的罪惡的殖民統治以及人的本質力量的異化。歷史的發展往往就是這樣，“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”[2](P78)。只有在理性與價值之間保持必要的張力才能達到對現代性的合理理解。為了緩解現代性所造成的矛盾、對立與沖突，馬克思提出了共產主義的理想目標。在馬克思看來，隨著現代性的深入發展，就像資本主義擊敗封建主義一樣，一種更新的、更高級的社會形態同樣要戰勝資本主義，并最終將其埋沒。從而，由一種自發的奴役人類自身的全球一體化轉變為人類自覺控制的為全人類服務的全球化，完成這個偉大轉變的條件就是共產主義最終在全球范圍內取得勝利。馬克思深刻地指出:“共產主義和所有過去的運動不同的地方在于:它推翻了一切舊的生產關系和交往關系的基礎，并且第一次自覺地把一切自發形成的前提看作前人的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配。”[3](P122)由狹隘“地域性的個人”向“世界歷史性的”個人轉化，建立“自由聯合起來的個人”的共產主義社會，將是人類的一次重大的歷史性飛躍。馬克思預言共產主義社會將是人類社會發展的最終歸屬，這是不可逆轉的歷史規律。

很顯然，馬克思的現代性視野對于研究當代全球一體化的發展現實仍具有十分重要的價值。它深刻地論述了全球一體化形成的客觀過程，并且揭示了其中的矛盾性，為我們正確認識當今世界一體化趨勢、切實解決中國現代化進程中所出現的矛盾與問題提供了重要的方法論啟示。

參 考 文 獻

[1]安東尼·吉登斯. 現代性——吉登斯訪談錄，尹宏毅譯[M]. 北京:新華出版社， 2001.

[2]馬克思. 1844年經濟學哲學手稿[M]. 北京:人民出版社，2000.

[3]馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[4]馬克思. 資本論，第3卷[M]. 北京:人民出版社，1975.

[5]馬克思恩格斯選集，第2卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[6]馬克思. 資本論，第1卷[M]. 北京:人民出版社，1975.

[7]馬克思恩格斯選集，第3卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[8]馬克思恩格斯全集，第46卷(下)[M]. 北京:人民出版社，1980.

[9]馬克思恩格斯全集，第19卷[M]. 北京:人民出版社，1963.

[10]馬克思恩格斯選集，第4卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[11]利奧塔. 后現代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄，談瀛洲譯[M]. 上海:上海人民出版社，1997.

[責任編輯李小娟付洪泉]

The Spreading Logic of Marxist Philosophy of Culture

ZOU Guang-wen

(Department of Philosophy， Tsinghua University， Beijing 100084， China)

Abstract: It is a heatedly discussed issue whether Marxism possesses thoughts of philosophy of culture or not. The article believes that although Marx does not frequently use the concept of “culture”， nor put forward systematic cultural theory， an innate logic of man’s freedom， liberation and overall development runs through his philosophical meditation， which in fact is the logic of philosophy of culture centered around subjectivity; only by grasping this logic can we better understand the complementary significance of his anthropological notes in his late years and his cultural critique of modernity.

Key words: Marxism; philosophy of culture; anthropological notes