論牟宗三易學思想的演變

蔣玉智

摘要：牟宗三的易學是其原創性哲學的重要內容，體現著時代精神。他的早期著作《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》，以羅素哲學、數理邏輯、新實在論解讀《周易》，闡述了自然哲學和自然主義道德論，對缺乏科學與邏輯并高度意識形態化而成為人性之桎梏的中國傳統文化補缺救失；在中后期，面對物質主義和唯科學主義在世界的泛濫，尋求人類的終極關懷，創立道德形上學，其易學即為這一體系的構成部分。牟氏易學的發展既反映了時代的變化，也顯示出其視野由中國到世界的逐步開闊化。

關鍵詞：牟宗三；易學；道德形上學；宇宙本體論

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0045－07

牟宗三的易學研究可分為早期和中后期兩個大的階段，出版于1935年的《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》(以下簡稱《易哲學》)，是其早期的易學研究成果，闡發了他那時的自然哲學和自然主義道德論；中后期易學思想散見于他寫的《才性與玄理》、《心體與性體》、《中國哲學的特質》、《中國哲學十九講》以及盧雪昆根據他晚年在香港新亞研究所講學錄音整理而成的《周易哲學演講錄》諸書中，是他的道德形上學哲學體系的組成部分。

一、牟宗三易學的時代背景與發展線索

牟宗三的處女作《易哲學》表明，他的哲學征程是從研究易學開始的。該著成稿于1932年，當時的中國，涌人的各種西學思潮令人目不暇接，個性解放、個性自由成為知識階層的向往與追求，新文化運動和“五四”高舉的科學與民主兩面大旗，越來越成為新啟蒙運動的主導。人們反觀中國傳統文化，綿延數千年的燦爛文明并沒有孕育出嚴格意義上的近代科學，重要原因之一是缺乏嚴密的邏輯；傳統主流哲學已經高度意識形態化，成為束縛個性自由的桎梏。鑒于此，一些學者對邏輯學與分析哲學等抱以極大熱情，有的主張把倫理道德建立在自然人性基礎上，以沖決反人性的舊道德。

當時牟氏是北京大學哲學系三年級學生，師從張申府學習數理邏輯和羅素哲學，從金岳霖學習大體是以新實在論為底子的他所精思自得的哲學問題，同時以所學的新學理，思考與解讀中國傳統經典。居于儒學群經之首的《周易》，既是中國正統哲學的主要典籍之一，又兼其學廣大，無所不包，“極其數，遂定天下之象”，涵有獨特的數理思想。當時中國的易學，已沖破舊經學的藩籬，呈現出多姿多態之勢，世紀之初的尚秉和與杭辛齋兩位易學巨擘，開辟了新世紀易學的兩條不同道路。尚氏繼承傳統較多，貫徹乾嘉學風的“實事求是”基本原則，從古籍里深挖出許多前人不曾深究的逸象，昭示出古籍蘊含著大量的易學寶藏；杭氏另辟蹊徑，以新舶來的西方學術特別是自然科學會通易學，其學雖不免附會之譏，實已開了“科學易”之濫觴。牟氏選取“《易經》所啟發的自然哲學發展到最高峰”的胡煦易學與“建設在生成變易的自然哲學之上的道德哲學”的焦循易學作為切人點，以數理邏輯、新實在論的視角探究中國的“純粹科學與純粹哲學之問題”，寫成《易哲學》一書，由此開始了漫長的哲學之旅，《易哲學》代表了牟氏早期的易學思想。

隨著研究的深入，牟氏的眼界也越趨開闊，他認識到世界發展到現代，“上帝死了”，信仰缺位，物質主義、唯科學主義無孔不入地實現著滲透與統治。西方把科學作為工具理性，一些哲學家拒斥形而上學，缺失了終極關懷；中國當時不少知識分子把科學作為價值理性，使之成為頂禮膜拜的偶像，工具變成了目的。人生的價值和意義究竟是什么?牟宗三對新的時代命題進行了更為深入的思考，在中年以后創立道德形上學體系，他的易學發生重大轉折，牟氏的中后期易學，是他的道德形上學哲學體系的重要構成部分。

二、牟氏早期的自然主義道德論易學

牟宗三《易哲學》提出，《周易》含有三方面的含義：物理的、數理的、倫理的。可歸結為：一是數學物理的世界觀，即生生條理的世界觀；二是數理邏輯的方法論，即以符號表象世界的“命題邏輯”；三是實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論；四是實在論的價值觀，即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂。具體說來，爻的內容可充之以物理事實，卦是事實的結聚，爻與卦的性質以陰陽示之；物理事實的符號化已使卦與爻成為邏輯命題，爻是簡單命題，卦是復合命題，都是命題，爻與爻、爻與卦，卦與卦之間的關系是邏輯關系；爻序卦序是表示的命題之間的數理關系，爻序變化導致卦變，關系亦隨之而變，不同的卦序亦表示不同的關系；彖象分述卦爻，由彖可知卦爻所表象之特性，象把這些特性歸類而普遍化，這就暗示出一種實在論的知識論；吉兇悔吝是價值判斷，由卦爻性質、序理的變化而知進退，道德基礎皆由此出，價值不即是實在，卻以物理世界為基礎，此是實在論的價值論。這說明牟氏當時認定《周易》的世界觀、方法論、知識論和價值觀都是實在論的，是數學物理的，數理邏輯的，比之于當時只以《周易》考察自然界的“科學易”，已由事實世界深入探討至價值界。

由于牟氏當時以實在論的觀點研究周易，故“解析具體世界”“注重自然事實”的胡煦易學引起他的特別重視。胡煦(1655－1736)字滄曉，河南光山人，曾任分篡官參與撰寫大學士李光地領銜編篡的《周易折中》，著有《周易函書》等易書多種，現存《周易函書約存》、《周易函書約注》、《周易函書別集》、《卜法詳考》等，他認為“周易之卦全是文王開先天大圖而得之”，而先天八卦圖則是仰觀俯察“日月交光”的自然天象及參據同是“本原于天”的河圖洛書所畫；前人解易的納甲說系“迨于支干既造，后人傳授羲圖，因見日月交光各有其位而不相亂也，則遂以六象所在之位，十干所配之方，指而證之，以便傳習。是則日月交光乃伏羲明圖之具，而納甲之名，則后人之借資而便習者也”；他舉卦辭“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”等語為證，提出文王之前已有納甲說，是較早運用考證法研易的學者，具有實證精神。他提出六十四卦三百八十四爻具有主次等級秩序，“乾坤為大父母，諸卦俱由乾坤而生，莫不各具乾坤之體，所以有體卦之設”，“乾坤體也，六子用也”。乾坤為體卦為各卦主宰，各卦皆有一主爻，主爻決定該卦的性質。卦與卦、卦與爻、爻與爻之間具有相交相配、往來生成等復雜關系，構成一個緊密關聯的體系。

牟氏指出胡煦的易學反對晉宋人所言的神秘義理，不拘于人事，注重以圖像所表象的自然事實，表現為一種自然哲學。并提出先后天是胡氏的出發點，他的先天是含蘊是合圓，是生成之表象，他的后天是分化、拆散，是先天之開展與顯發，這與邵、朱視先后天為體用關系不同，與西洋所謂稟賦與獲得的先后天意義也不同，講的是自然的生成與變化發展。對于焦循，牟氏將之與胡煦比較說，胡煦是從周易方面研究自然哲學，解析具體世界；焦循是從周易方面發揮道德哲學，解析價值世界。一個是‘是的世界；一個是‘宜的世界。然而焦循之講‘宜的世界卻未始不以‘是的世界為基礎。他的道德哲學之中心點是‘旁通時行四字，而此四字也即是由于具體世界的‘生成變易四字而昭示出。指出焦氏易學落腳于道德倫理，其基礎則在人的自然性以及自然本身，抉破了人間的秘密而趨向于赤裸的真人生，

是人間的自我實現，毫不必借助于萬能的神及超越的宗教。認為焦氏將道德哲學建立在生成變易的自然哲學之上，是有功于人類的發現，這一道德哲學的系統之完美，是世間不多得的。

焦循(1763－1820)字里堂，江蘇甘泉(今江蘇揚州黃玨)人，是清代乾嘉時期著名的經學家、數學家，《易學三書》(包括《易通釋》二十卷，《易章句》十二卷，《易圖略》八卷)是他的易學代表作，此外還著有《易廣記》三卷、《易話》二卷、《周易補疏》二卷、《易余龠錄》二十卷、《易余集》一卷、《注易日記》三卷等易書。焦循與胡煦相似之處在于，他也把《周易》諸卦爻看成一個相互密切聯系的體系，他以“旁通”、“時行”、“相錯”為基本法則，創立了其易學構架。“旁通”者，在本卦，初與四易、二與五易、三與上易。本卦無可易，則旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。先二、五，后初四、三上為“當位”。不俟二五，而初四、三上先行，為“失道”。“能變通即為時行，時行者，元亨利貞也。”時行即通過“當位”與“失道”的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、貞周轉。“相錯”則指乾坤坎離震巽艮兌八卦交叉置換而重新組合六十四卦。胡煦認為卦爻源于對自然的觀察，焦循則提出卦爻變化昭示了世間人倫的根本，他說“傳云：‘六爻發揮，旁通情也，成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，無以正乎情。情屬利，性屬貞，故利貞兼言性情，而旁通則專言情，旁通以利也，所謂感于物而動，性之欲也。”“情利者，變而通之也。以己之情，通乎人之情，以己之欲，通乎人之欲。”“情之旁通”，既指情“感于物而動”，又類乎戴震講的“以情挈情”，達己之情亦達人之情。故牟氏說，“這即是吾歷來所謂道德上的‘自然主義及自然上的‘意謂世界是，焦循集這兩方面的大成。”

《易哲學》于1988年更名為《周易的自然哲學與道德函義》再版，牟氏在《重印志言》中追思當年此舊作云：“吾當時所習知者，是羅素、懷悌海，以及維特根斯坦之思路；于中國，則順《易經》而感興趣于漢人之象數，更發見胡煦與焦循易學之精妙，并發見這一套中國式的自然哲學(焦循除外)可與懷悌海那一套相比論，且亦根據實在論之心態來處理戴東原、焦里堂與朱子間之糾結，居然全始全終，終始條理，成一完整的一套，以為天下之理境可盡據此而斷之，遂視其它如無物。此是此書之總相也”。羅素和懷特海都是新實在論的代表人物，兩人合著的《數學原理》是數理邏輯歷史上里程碑式的著作，新實在論不但繼承實在論的具有外在和獨立于意識或經驗的實在存在的思想，且進而把實在論超出物理的客體以外，擴展到共相，從而使物理的實在論和邏輯的實在論結合起來。數理邏輯是用數學方法研究邏輯，其研究的范圍是邏輯中可被數學模式化的部分。通觀《易哲學》，論述價值、倫理的意義必以物理世界(客觀實在)與數學世界(邏輯實在)的實在為理據，把《周易》的內容作為符號系統中的命題，命題通過卦爻關系形成邏輯關系，可見牟氏對自己當時思路的追述是準確的。

牟氏在《重印志言》中還認為漢易與胡煦的自然哲學是《易經》卦爻象數的正宗，焦循的道德哲學則與戴震為同一思路的達情遂欲的道德哲學，“若視作人們所希望的生活境界則可，若當作一種道德哲學，認為可以解決道德分解中的諸基本問題則非是。(戴東原誤解孟子詬詆朱子，焦里堂假托《易經》卦爻象數之關系，建立其道德哲學以依附并證成戴東原之浮說，皆陷于此種非是)。”他對代表自己青年時期思想的這一著作評價說，“于《易經》，吾當時所能理解而感興趣的就是通過卦爻象數以觀氣化這種中國式的自然哲學(生成哲學)，至于就經文而正視《易傳》，把《易傳》視作孔門義理，以形成儒家的道德形上學，這是吾后來的工作，此并非吾當時所能了解”。指出自己當時所能親切接得上的是羅素的哲學、數理邏輯、新實在論等，故只能“往下講”，“就《易經》之卦爻象數而講成自然哲學”，但后來“就作為孔門義理的《易傳》而講儒家的道德形上學，則是往上講，此真所謂‘絮靜精微易教也”。

三、牟氏中后期易學是其道德形上學的構成內容

牟宗三中后期對現代世界新的時代命題進行了更為深入的思考，創立尋找人類終極關懷的道德形上學體系，該體系是以中國儒學的心性義理之學為主體，會通康德哲學而成，龐大縝密，“以形上學本身為主(包含本體論與宇宙論)，而從‘道德的進路人，以由‘道德性當身所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上學了，但卻是由‘道德的進路入，故日‘道德的形上學”，道德形上學的中心詞是形上學，它是哲學而不是道德學。牟氏認為這一道德形上學體系是與先秦儒學及宋明儒學“縱貫”系統一以貫之的。他提出，先秦儒學五部經典可分為三組，《論語》《孟子》為第一組，孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”，都是由主體上達天道；《中庸》《易傳》為第二組，《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正性命”，都是客觀地由天道建立性體；《大學》獨立為第三組，乃是就理想的太學制度立言，比之孔孟之真實生命所呈現之義理，固遠一層，不足以由之理解孔孟的智慧。由于有了《中庸》《易傳》，孔孟思想才澈盡而至圓滿。《易傳》從“乾道變化”說下來，此即是性命之本體宇宙論的說明。此說明之方式尚未見之于《中庸》。《中庸》只表示性體與道體通而為一，未直接表示從道體之變化中說性命之正或成。但《易傳》卻直接宣明此方式。可見，牟氏后期的易學，特重《易傳》，是他的整個哲學體系不可缺少的構成部分。

牟氏在建立其道德形上學體系的過程中，對中國哲學和易學發展的歷史進行了省察，《才性與玄理》一書即含有對魏晉時期易學進行梳理的成果，該書提出了治易三系說：

一、管輅之術數系：此為“善易者不論易”，不疏解經文，無章句。此可曰“經外剮傳”。

二、漢易之象數系：此以陰陽災異為底子，以爻象互體注經文，有章句。此亦可曰“經外別傳”而附會于經者。此系下開清之兩易家：一日胡煦，二日焦循。

三、“以傳解經”之義理系：此有兩系：一日王弼之玄理，二日宋儒之性理。

該著先略述管輅以見第一系之義，指出術數之知和科學之知在德與知關系上的最大不同在于：科學與德行互不相干，而以不相干為干凈；術數之知以德行為本，以性理、玄理之學為學，而其本身為末，為術。術數之知“引歸德行”的價值觀念非科學之知所能有，科學之知引歸德行，則必就“生活之全”而為間接的。該書重點論述了王弼的易學，認為他祖費直“以傳解經”之成規，此為可取之途徑。王弼《周易略例·明彖》講“物無妄然，必由其理”，其所由之理即一即體，此體用之關系，儒、道兩家皆然，唯一般言之，儒、道雖同，而體之所以為體，則儒、道不同。王弼說此一為體為本，是指道家之“無”、“自然”，故王弼之玄悟，言老則相應，而以老之體言易以及孔門之《十翼》，則多不相應，亦不能盡，故只能說以老子之玄理談易，不能說以孔門之天道性理談易。牟氏對王弼易學之批評表現出，一是贊同以傳解經，二是肯定王弼對于象數之批評有價值，三是指出儒道兩家言易之不同，指出了王弼解易之得失，標示了自己

的新儒家立場。《才性與玄理》是牟氏研易由重象數轉向重義理特別是“孔門義理”的重要環節。

為證成其道德形上學，牟氏在多部著作中對《周易》特別是《易傳》進行了論述，主要體現出以下思想：

(一)天道之“體”即是“易”。就“易”以明天道自身

牟氏提出，《易》是講宇宙本體論的，這個“體”，不是分解后的與現象相對的“本體”之體或“體、用”之體，“此本體宇宙論的實體有種種名：天、帝、天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、仁體、中體、性體、心體、寂感真幾、于穆不已之體等皆是。”“此體自身即是易。易與道體是同位字。”“易”即《系辭傳》“生生之謂易”、“神無方而易無體”、“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”諸語中之“易”。“易”這一本體是上貫下通的，上貫其極，即是寂感真幾，即是“天行”之健，創生不息，也即“陰陽不測之謂神”，是故易體即是神用，正是以其全部神用方能明易體之實。此雖不離陰陽變化，卻又不僅僅是陰陽變化，乃由陰陽變化之不測，生生之不息而表現。“落于陰陽變化而說易，即是下通于氣而說易也。若下通于氣(因本由氣化而見)而不失其上通之極，則貫通上下體用而一之以說易體，亦可。但完全偏落于氣以說易體則不可。”認為易作為本體(易體)，貫通形上形下，涵有氣化陰陽又不限于氣化陰陽，而反思自己青年時期的易學，只是向下落于氣化，把道德的根據建立在人的自然屬性上，可見，牟氏中年以后已經突破了自己早期的自然主義道德論，以其易學為重要支撐之一的牟氏哲學也從總體上突破了實在論、經驗論與自然主義，同時，強調“易體即是神用”，“貫通上下體用而一之”，主張體用不二。

(二)天道不離主體，本體是主體客體的統一

他指出，“《易傳》固然是宇宙論、形上學的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性”，“易傳講‘窮神知化……易傳講的這個神就是通過主體而呈現的”，窮神才能知化，“從神這個地方講天道、講乾道，就是講創生之道”，“因為這兩者是合一的，所以易傳也不能離開道德意識來了解，盡管它講‘大哉乾元，萬物資始，好像形上學的意味很重，其實它背后的底子還是moral。所以坤文言里面講‘直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”他批評有人把“直方大”的直說成是幾何學上的直線，方是square，大是無限的空間(infinitespace)，指出《易傳》講“直方大”明明說“敬以直內，義以方外”，這明明是道德，怎么可以講成幾何學呢?牟氏通過解易而講的本體，不是主客二分的“純粹客觀”的本體，而是天人合一、主客一元的本體，牟氏這種堅持主客一元而反對主客二分的思想，揚棄了西方哲學的“二分”傳統，與馬克思的“實踐”、海德格爾的“此在”，具有思路上的某種一致性。

(三)本體即存有即活動，是能起宇宙生化之創造實體

牟氏指出，“此實體亦得總名日天理或理。此理是既超越而又內在的動態的生化之理、存在之理或實現之理”，“自其為動態的理言，它既是本體論的存有，又是宇宙論的活動。”這一即存有即活動的本體宇宙論的實體，是“寂感真幾：寂然不動，靜而無靜，感而遂通、動而無動，而為創生覺潤之實體”。牟氏認為，本體透澈不透澈，根本就在于能否體悟即活動即存有之實體，朱子對于形而上的真體只理解為“存有”而不活動者，故陸象山譏朱子之學“支離”。在先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實體乃是“即存有即活動”者，“此兩系統，若對立地看，恰似西方之柏拉圖傳統與康德傳統之異。前者，海德格爾名之日‘本質倫理；后者，海德格爾名之日‘方向倫理。”牟氏提出，先秦儒學原典及周、張、明道等宋儒大宗是方向倫理，而伊川、朱子則新開本質倫理。在西方本質倫理先出現，在中國則后起。中國以方向倫理為大宗，然希臘傳統的本質倫理在西方為大宗，本質倫理亦有其值得崇贊與欽慕處，對于朱子，應作如是評價。

活動體現于創造，“《易傳》乾坤并建，講乾坤兩卦就要首先了解兩個基本原則”。乾健所代表的原則是“創生原則”，創生原則也就是創造性原則；坤順所代表的基本原則是“保聚原則”，也叫做“終成原則”，“坤卦代表終成原則，等于西方的final cause(目的因)”，宇宙不但是動態變化的，尤其是生生不息的。

牟氏這方面的論述，不僅含有宇宙運動變化并不斷創生新事物的思想，尤其指出了客體主體的存在以及它們的種種同異、種種作用，無一不是宇宙創生的本有之義，不可將主體——人的種種特性排除至宇宙創生也即世界本體之外。

(四)本體是超越的、價值的，宇宙秩序即是道德秩序

科學給予我們知識，只有哲學才給予我們智慧。因為“觀察過程，構造手段是科學；批評和協調目的是哲學”，“一件事實若不和愿望發生關系便一錢不值，除非與目的和整體發生關系，否則，光是事實還不完備。光有科學而無哲學，光有事實而無洞察力和價值觀，是不能使我們免于浩劫和絕望的。”牟氏的道德形上學是為人類尋求安身立命的終極關懷，不僅講“實然”，落腳點更在于超越的“應然”。他說，本體論能否只講形而下的事實?“結構之性，類不同之性，可否也講出一個宇宙論的根源?當然可以，此就是陰陽五行之氣化。天命流行，乾道變化，不離陰陽五行，可也不就是陰陽五行。”他指出，《莊子·知北游篇》“天地之委形，天地之委和，天地之委順”，告子“生之謂性”，王充《論衡·無形篇》“用氣為性，性成命定”都是講的結構之性，氣的結聚之性，是自然生命的。儒家是從氣化提起來，而說寂感真幾，說天命流行而為性，“總是一種超越意義之性，價值意義之性。”《乾·象》：“乾道變化，各正性命。”也就是貞定這種性。《系辭傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”也就是成的這種性。《說卦傳》：“窮理盡性以至于命。”也是盡的這種性。這一儒學傳統中的“性”皆不可說成材質主義的氣命之性。這一免于墜落的真實的道德生命與超越感，根據何在呢?其根據在于，“一切事，嚴格言之，一切道德行為，道德實事，皆為此創造真幾之所創生，亦即皆為此創造真幾之所涵攝。依儒家道德的形上學言之，宇宙生化底宇宙秩序，與道德創造底道德秩序，其內容的意義完全同一。存在即是道德創造上的應當存在。總起來說，是天地之化，落在個體上分別說，每一個體皆完具此理，即皆是一創造之中心，故皆涵攝一切。”故成德之極必是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”，而以圣者仁心無外之“天地氣象”以證實之。由于本體是超越的，因而是不屬于知識論的。“科學之窮究不能至于神”，“質測之識知不能至于化”，科學知識所解決的是形而下的“器”范圍的事物，而《周易》所講的是形而上的“道”；科學的對象是宇宙因果鏈條中的某一部分、片段，《周易》的本體論則講的是整體、大全。

總之，牟宗三的易學，早期和中后期具有顯著的不同，但尋找道德實踐的根據是貫穿始終的主線。他早期的道德論是自然生命的道德論，中期以后，認為這只是“向下”講了氣化之性、材質之性，轉而尋求道德的形上根據，實現了從形而下到形而上的超越。前者著眼于為中國傳統補缺救失，后者則力求從世界與人生之意義的高度實現實踐與理想的統一，這體現了時代的發展和時代精神關注的變化，也顯示了其視野由中國到世界的逐步開闊化。

責任編輯：劉玉建姜穎