析《周易時論合編》“時”的形上學意義

析《周易時論合編》“時”的形上學意義——方孔炤易學思想研究

彭戰(zhàn)果

摘要：《周易時論合編》是方孔熠易學思想的結(jié)晶。本文以這部著作為中心，闡發(fā)了方孔熠對“時”的形而上意義的理解。首先，他增加了“時”的內(nèi)容，將其擴展到一切知識領域；其次，他依靠“中統(tǒng)有無”、“中五”等范疇，揭示了事物的三層本質(zhì)規(guī)定，以作為“時”的形而上意義；最后，他還利用“格物”說表達了本體和認知統(tǒng)一的思想，實現(xiàn)了本體之“時”和價值之“時”的溝通。

關鍵詞：時；中五；中統(tǒng)有無；格物

中圖分類號：B248.99；B248.93文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0071－07

方孔熠(1591－1655)，字潛夫，號仁植，為桐城方氏易學的集大成者。方氏易學在其先驅(qū)方學漸、方大鎮(zhèn)時以義理為主，自方孔熠始則吸收了象數(shù)方面的內(nèi)容，實現(xiàn)了象數(shù)和義理的結(jié)合，《周易時論合編》(以下簡稱《時論》)便是其思想的結(jié)晶。此書名為《時論》，“立論以時為主”。方孔熠以“有極無極”、河洛“中五”等概念對“時”進行詮釋，闡發(fā)了其形而上意義。本文以此為線索，力圖把握方孔熠易學思想的核心。

一、“時”與“三理”

“時”是《周易》的一個重要范疇，但在經(jīng)文中并沒有把它作為一個概念自覺地提出。《易傳》中則出現(xiàn)了大量對“時”的論述，其含義主要體現(xiàn)在兩個方面：一、表示自然節(jié)律的變化，即四時的更替、寒暑的推移等，如《豫·彖》：“日月不過而四時不忒”，《觀·彖》：“觀天之神道而四時不忒”，《恒·彖》：“日月得天而能久照，四時變化而能久成”，皆以“四時”言“時”；二、具有某種價值意味，即作為行為的根據(jù)、標準而存在，如“待時”、“時惕”、“時發(fā)”、“時止”、“時舍”、“與時偕行”、“動靜不失其時”等，表達了主體依“時”決定自身行為的價值取向。如果主體能夠依“時”而動，其行為與“時”相合，則是“時中”。成中英先生說：“一行為之善或宜，來自它與情境中之所有陰陽的相互關聯(lián)與相互協(xié)調(diào)，而所謂‘時中，也就是與時相關聯(lián)，相協(xié)調(diào)，并且順應于時。”《蒙·彖》：“蒙亨，以亨行，時中也。”即是此義。

雖然從本體意義上看，自然之“時”賦予人之“時”以價值標準；但從實踐意義上看，自然之“時”的本質(zhì)則有賴于主體對它的貞定、落實。《周易》原為占筮之書，而《易傳》卻是以德性為核心的有關天人之際的學說。在這種背景下，德性無疑是表征天地之道的“時”的本質(zhì)。《乾·彖》：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”乾元為萬物所資以始者，統(tǒng)攝萬物而為之主。天為萬物之體，統(tǒng)天乃是以天統(tǒng)萬物。乾元既統(tǒng)萬物，則天地之間，“云行雨施，品物流行”，無不是乾元所創(chuàng)造、所鼓舞。表現(xiàn)于萬物，則物物各得其性。在此意義上，乾元即是一道德的創(chuàng)化主體，亦是“時”的本體意義的具體內(nèi)容。《乾卦·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗惟，而況于人乎?況于鬼神乎?”這種與天地合德的境界即是“時中”的境界。由此可知，在《易傳》中，“時”被充實以德性的內(nèi)容，由此而來的“時中”顯然也被限于人事范圍。

與《易傳》相同《時論》之“時”，無疑也包含人事的內(nèi)容。方孔熠一生行事在《時論》序文及其他相關文獻中被屢屢稱道，大家都認為他是“知時”的典型。余飚于《方潛夫先生時論序》中言：

今又即以先生論嘉州忤貴為訟之時，職方忤珰為壯之時，撫楚忤相為過之時。至若當蠱之時而以謙為用，際革之時而以遁為行。蓋先生無日而不在易中，亦無時而不在卦爻彖象之中。……山梁之嘆時，中庸之時措，孟子之贊圣之時，先生直以全篇括之。蓋歷四圣之時而后有邵朱之時；更歷邵朱之時而后有先生之時也。

“嘉州忤貴”指萬歷四十五年(1617)方孔熠任嘉定知州時，不畏范侍郎，救高孝廉出冤獄；“職方忤趟”指方孔熠于天啟初擢兵部職方郎后，阻止魏忠賢進封其兄子為伯爵，激怒魏忠賢而下獄；“撫楚忤相”指方孔炤于崇禎十一年(1638)巡撫湖廣鎮(zhèn)壓張獻忠時，在策略上“主剿”，與“主撫”的熊文燦意見相左，遭楊嗣昌陷害入獄；“當蠱之時”指他于崇禎十五年(1642)上《芻蕘小言》，不為崇禎所納，于是潛隱京邸；“際革之時”指甲申之變后，奉老母歸隱白鹿山，終老此生。“山梁之嘆時”出自《論語·鄉(xiāng)黨》，“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉時哉!”這是孔子借山梁之雌雉善于自處而嘆擇“時”之重要；“中庸之時措”指《中庸》第十八章言誠為“時措之宜”，強調(diào)“時中”之重要；關于“孟子之贊圣之時”，《孟子·萬章下》言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”指“時圣”是超越“清”、“任”、“和”的人生最高境界。余飏認為，方孔熠一生行事大節(jié)巍巍，無不恰到好處，即是與“時”相合。以上事例皆是以人事言“時”，即道德選擇的恰到好處。由此可知，《時論》之“時”是對《易傳》之“時”的繼承。不過，這只是《時論》之“時”的一個方面，除此之外它還有其他內(nèi)容。

《時論》包括“《圖象幾表》八卷”，分“圖書”(卷一)、“卦畫”(卷二)、“八卦”(卷三)、“卦變”(卷三)、“蓍策”(卷四)、“卦序”(卷四)、“旁徵”(卷五至卷八)七部分。凡集圖二百一十二幅，試圖將當時的一切知識納入《周易》象數(shù)系統(tǒng)。這些知識不單單局限于人事方面，還包括天文、歷法、醫(yī)學等自然科學。對于這些紛繁復雜的知識，方孔熠以至理、物理、宰理來概括。他說：“語必三而后顯。諸家立幟，飛箝紛孥，鼓析為至理、物理、宰理。”關于何謂宰理、物理、至理，方以智曰：“問宰理?日：仁義。問物理?曰：陰陽剛?cè)帷栔晾?曰：所以為宰，所以為物者。”(《青原志略》卷三，《仁樹樓別錄》)宰理為仁義禮智，繼善安身之理；物理指陰陽剛?cè)幔瑒淤懬熘恚恢晾韯t指統(tǒng)貫所以為宰，所以為物之理。換句話說，宰理指一般的人倫道德名教之理，物理指客觀世界自然變化之理，至理則是宰理、物理的形而上根據(jù)。方孔熠又說：“圣人因物明理，而因以理之，故立宰理而即以物理藏之，此至理也。……究竟一理，即在事物時措之宜中。”理雖分為三，但三者又是不可分割的。宰理藏于物理之中，不窮物理則宰理不可通。宰理和物理融為一體的事實，即被稱為至理。三理一體，具體表現(xiàn)在“時措之宜”中。由此可知，方孔熠的視野已不局限在道德倫理方面，自然科學知識亦是其關注的領域，“時”亦包括這方面的內(nèi)容。相比于《易傳》，這可以說是一個發(fā)展。

關于“時”的本質(zhì)內(nèi)涵，方孔熠借助有極、無極、太極等范疇及河洛圖式進行說明。余飏曰：“先生之學易也，以統(tǒng)有無之中為極，以河洛為端

幾，而要歸于時用。”方孔熠把“中統(tǒng)有無”的思想與河洛圖式相結(jié)合，作為“時”的形而上根據(jù)，以表達全書的主旨。下面對此進行探討。

二、中統(tǒng)有無

“中統(tǒng)有無”即太極統(tǒng)有極無極。太極是宋明理學家極為重視的一個概念，周敦頤的《太極圖說》是有關這一概念最為重要而又最為后世爭論的一篇文獻，而無極、太極以及陰陽的關系乃是爭論的焦點。方孔熠在把陰陽置換為有極的基礎上，通過對有極、無極、太極這些范疇之問關系的詮釋以表達事物的本質(zhì)。他在《圖象幾表》卷一《太極圖說》中，以一“○”圖，表示太極之象，并解釋說：“不得不形之卦畫，號日有極；而推其未始有形，號日無極，因貫一不落有無者，號日太極。”即以有極表征“有”，以無極表征“無”，以太極表征“中”而統(tǒng)“有”、“無”。按照傳統(tǒng)的說法，陰陽為形而下者，有極即是表征了這個含義而被視作能以卦畫表達者，即屬于可知的“有”的范疇；無極是在有極的基礎上深究一步，推原其“未始有形”之體，以與“有極”對立，從而屬于“無”的范疇；太極為不落有無者，這并不是說它是在有極無極之外另辟一境，而是就貫通有極、無極而言。方孔熠的“中統(tǒng)有無”說，是對前人太極觀的總結(jié)。他在《圖象幾表·太極圖說》中說：

有開必先，時也。周子合無極與陰陽而明太極，人未親切也。邵子合無極與有象而明道極為無體之一，又曰：有無之極，又曰：心為太極。而人猶未親切也。程子曰：體用一原，顯微無間。有親切者乎?朱子曰：自一陰一陽而五行之變至不可窮，無適非太極之本然，太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽，一而二，二而一者也。有親切者乎?

方孔熠引述周敦頤的“合無極與陰陽而明太極”，邵雍的“合無極與有象而明道極”，程頤的“體用一源，顯微無間”以及朱熹的“太極不雜乎陰陽、不離乎陰陽”等觀點，說明了“中統(tǒng)有無”的理論來源。在此基礎上，他說：

自有而推之于無，自無而歸之于有，此不得不然之示也。然必表寂歷同時之故，始免頭上安頭之病；必表即歷是寂之故，始免主仆不分之病。于是決之曰：不落有無之太極，即在無極有板中，而無極即在有極中。

有極、無極、太極的三層遞進關系實際上是由有到無，復從無到有的雙向歷程，這是天地的本質(zhì)，不得不然者。這一過程包含兩層含義：一、體在用中，二、用之本為體。方孔熠以“寂”“歷”表體用進行說明，“寂”以無形象、無聲臭的所以然言，指太極之體；“歷”以變化過程言，指太極之用。一方面他強調(diào)“寂歷同時”，謂體用無時間先后之別，同時俱有，本體并非是隔離的獨體，體即在用中，由此才能夠免除“用”外覓“體”的“頭上安頭”之病；一方面又強調(diào)“即歷是寂”，謂現(xiàn)象即是本體，強調(diào)本體的本質(zhì)性，以此避免混淆體用關系，以及籠統(tǒng)地將其混在一起而不辨主次的“主仆不分”。雖然有和無、寂和歷表現(xiàn)為這種互相貫通的不二關系，但是作為有無貫通的太極在對待的有極、無極中，而無聲無臭的無極又在作為現(xiàn)象的有極中，是有極或有為最后的歸依。這種理解，充分表明了方孔熠的崇實傾向。

對于方孔熠的“中統(tǒng)有無”說，其子方以智曾予以繼承和闡發(fā)：

太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也。后天卦爻已布，是日有極；先天卦爻未闡，是日無極。二極相待，而絕待之太極，是日中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，則三而一矣。

太極又稱為太無，太無即不落有無。“有”即后天卦爻已布的“有極”狀態(tài)，“無”即先天卦爻未闡的“無極”狀態(tài)。有極、無極相對待而太極無對待，故相對于“先天”、“后天”而被稱為“中天”。“中天”統(tǒng)“先天”、“后天”而在其中，而“先天”又在后天之中，三者三而一。這顯然是其父“中統(tǒng)有無”說的另一種表達。

概括言之，從靜態(tài)的角度看，有極、無極或者說有與無表征事物的兩層規(guī)定；但從動態(tài)的角度看，一方面無極是對有極的否定或超越，另一方面無極在有極中。這意味著，有極不住于自身而超越為無極，無極亦不住于自身而返回有極中。從有極到無極、復從無極到有極這樣一個貫通過程，實際上是一個既不住于有又不住于無的圓融之境，太極是一貫通有無而又超越有無者。有極和無極，或者說有與無是事物的兩個極端，太極貫通有無而又超越有無，則太極從這個意義上可被稱作“中”，有、無、中表達了事物本質(zhì)的三層內(nèi)涵。

與其祖方學漸、其父方大鎮(zhèn)不同的是，方孔熠的易學思想在義理之學的基礎上增添了象數(shù)的內(nèi)容。在這種背景下，方孔熠試圖以河洛圖式來表達“中統(tǒng)有無”說所蘊含的內(nèi)容，從象數(shù)的角度展現(xiàn)事物的本質(zhì)。

三、“中五”說

河圖洛書之名，古已有之，歷代典籍屢屢稱引。或指陳設之寶物，或指受命之祥瑞，或以河圖指《周易》八卦、洛書指《洪范》九疇。宋代道士儒生，首創(chuàng)黑白點數(shù)陣圖，指明即古代傳說之河圖、洛書，圖書之學遂成為易學中重要一枝。圖書一派的特征在于創(chuàng)造各種圖式對宇宙進行模擬，方孔熠秉承了這個思路，試圖以河洛表征宇宙的本質(zhì)。他說，“兩間物物皆河洛也”，“天眼觀之，兩間何者非馬龜，非河洛乎”。“兩間”即天地間。在方孔熠看來，河洛作為一套圖式是整個宇宙的縮影，對河洛的理解，意味著對宇宙本質(zhì)的理解。這種觀點是對傳統(tǒng)思路的繼承，方孔熠的貢獻在于先將河洛歸于“中五”，河洛對宇宙的表征是以“中五”為主要內(nèi)容的。

所謂“中五”，指河圖中心五點。方孔熠認為，河洛圖式皆由“中五”衍出，“圖書一理，皆易道也。九疇應書，九宮又何嘗非圖之‘中五四運乎”。關于“中五”如何衍為河圖、洛書，或者說河圖、洛書如何具體統(tǒng)之于“中五”，方孔熠與其子方以智在《時論》中作過詳細的說明。簡言之，河圖“中五”衍為中十，中十又衍為五行生數(shù)一二三四，生數(shù)各有陰陽；此生數(shù)又各加中五，即為成數(shù)六七八九。這樣河圖就被衍化出。洛書之數(shù)又是河圖之數(shù)的演變，即數(shù)極于九而不用十，河十轉(zhuǎn)為洛九；河圖金、火易位，陰陽分列，即變?yōu)椤堵鍟贰７娇嘴谕ㄟ^這一過程，說明“中五”為河圖、洛書的本質(zhì)。

在進行了以上的證明后，方孔熠又對“中五”的本質(zhì)進行了說明。他說，“中五用三，藏一旋四，此易之準也”。易之準即天地之準，亦即宇宙的本質(zhì)。“藏一旋四”指“中五”中心一點生為太少陰陽外四點，而中心一點即藏于外四點之中，這是對“中五”本身生成、運化的一個說明。“用三”指以三為用，然則“三”究竟何所指呢?方孔熠在解釋“天地之數(shù)”時說，“五藏四中，四用半為二，二即藏三”。“五”指“中五”五點，“四”指外四點，即四象，“五藏四中”說明作為現(xiàn)象的外四點即可代表“中五”全體；四象本質(zhì)為兩儀，故日“四用半為二”；“二即藏三”，是說“三”藏在作為陰陽兩儀的“二”之中。“二”中如何藏著“三”呢?方以智說：“兩即藏三，謂對錯之中藏一，而三為錯綜之端矣。”這是說對待之“二”本質(zhì)上是

無對待之“一”，而“一”又在“二”之中。由對待之“二”到無對待之“一”，再由“一”回到“二”，這樣一個過程包含“二”、“一”以及“二”和“一”的貫通三方面內(nèi)容，這即是“藏三”之義，也就是所謂的“用三”。“用三”是“中五”說的本質(zhì)，亦是天地的本質(zhì)。

由于河圖“中五”首先是一個圖式，而它所表達的內(nèi)容卻是天地的至理，因此有必要對圖式的表達特征和邏輯思維的展示模式作一比較，以期進一步展示其本質(zhì)。邏輯思維沿時間展開，而圖式則是一種空間展現(xiàn)。譬如當我們的意識關注于A時，則不能同時關注下一時間點的B；而圖式則不然，它可以把A、B乃至C、D等一同呈現(xiàn)在由圖所表示的空間內(nèi)。即以河圖“中五”為例，最中心一點代表的是本體，或者說是太極。太極生兩儀，兩儀生四象，外四點即是四象。按照一般的理解，太極生兩儀并不是如母生子的生成關系，而是由體展現(xiàn)為用的體用關系。體展現(xiàn)為用，即體在用中。在邏輯思維中，如果我們關注“用”，則“體”便在“用”之中隱而不顯；但在圖式中則不然，“體”的代表符號和“用”的代表符號可以同時被排列出來。但這同時要求我們了解到，圖式已經(jīng)把時間空間化了，我們必須還原回去，認識到同時顯現(xiàn)的對象實際上是一隱一顯的，這才不至于發(fā)生錯誤。從圖上看，中宮五點的外圍四點指太少陰陽，中心一點指超越陰陽對待的太極。太極生四象，此為“旋四”；而太極一點又藏于外圍四點(實際上可歸為陰陽兩點)之中，此為“藏一”。由四象(陰陽)而太極，再由太極而四象(陰陽)，一圖而蘊含體、用、體用合一三層含義。如果“中五”是宇宙的表征，那么這三層含義則是其本質(zhì)。

方孔熠對“中五”說相當自信，他說自己經(jīng)歷十五年方悟到這個至理：

圣人舉十字示人，易簡極矣。吾十五年而乃豁然于象數(shù)之塞虛空也。必以睹聞表不睹聞，而象之分合即數(shù)也。動賾至于經(jīng)垓秭溝，而不出此十也。十止是五。五藏四中，四用半為二，二即藏三，三即一也。

所謂“十字”，指天一、地二等十個數(shù)，圣人以此表示天地的本質(zhì)。對于象、數(shù)、虛、空的關系，方孔熠認為，象之分合即數(shù)，數(shù)為象的抽象規(guī)定；象數(shù)可睹可聞為現(xiàn)象，虛空無聲無臭為本體，然而虛空和象數(shù)無二無別，由現(xiàn)象以知本體即是由象數(shù)以表虛空。物賾紛紜而不出“十”之數(shù)，“十”又只是“五”，也就是河洛“中五”。這段話說明方孔熠十五年所悟到的象數(shù)之塞虛空的道理，表達出來就是河洛“中五”之說。方以智也說：“我父晚徑十五霜，公因反因開天荒；中五旋四縣天綱，準不亂亨神無方，晝夜生死歸大常，層樓奧堂陽為堂，井瓢灶火傳燈光；生生本無生，代明而錯行。今日青原燒此香，時乘午會當闡揚。”(《冬灰錄·二月二十三設潛夫府君位前上供》)“十五霜”即十五年，“中五旋四”即“中五”說。關于“午會”，按照邵雍“元會運世”的歷史觀推算，明代適逢“正午”，故稱“午會”。這一時期“人法雙彰”，正是著述之期。方以智以“時乘午會當闡揚”表明對方孔熠這一觀點的推崇。

四、能所合一

“中統(tǒng)有無”和“中五說”表達了事物的本質(zhì)，即其形而上意義。變動不居的客觀世界被貞定為三個層面，這是本體之“時”的內(nèi)涵；“知時”或“時用”即是對這三層意義的了解和把握，其境界即是“時中”。方孔炤說：“自天地未分而今時矣，今時之天地即未分時之天地也，是有極即無極也。可信時乘此中，所貴正經(jīng)前用，使民善用其有極即無極之卦爻而已矣。”天地未分代表無極，今時之天地代表有極，“今時之天地即未分時之天地”即是有極無極貫通為一，對這一理念的把握為“時乘此中”，即“知時”或“時用”。反過來，不能把握這三個層面，則為“不知時”。白瑜在《時論》序中說：“不知畫前而挈姘者，專畫前而鏤空者，但言畫后即畫前而荒忽防辨者，皆不知時者也。”“畫前”、“畫后”指畫前之易與畫后之易，前者指代不可表達之無，后者指代可表達之有。“挈拼”即汲水用的小瓶，比喻才智淺小。《左傳·召公七年》：“雖有挈姘之智，守不假器，禮也。”“鏤空”指雕琢虛空。這段話是說，如果只知現(xiàn)象之有而不知其本為無，則拘泥于現(xiàn)象而屬淺陋小智；如果只知本體之無而不知無即是有，則陷于虛空無據(jù)；如果只知有和無通一無別而不知其同時又各自分別，則會荒乎防辨，不知分際。這三者都是“不知時”。

問題在于，所謂“知時”，是說本體意義的“時”既是事物的本真狀態(tài)，同時又作為主體行為的終極標準。作為標準，顯然具有價值的意味。那么客觀的本體轉(zhuǎn)化為主體意義的價值是如何可能的?這其問的根據(jù)是什么呢?就《易傳》而言，“時”的具體內(nèi)容為德性。德性不僅是天道，亦是人性，“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”。這種天人的一體性保證了主體德性踐履的可能性，亦保證了與天地合德即“知時”的可能性。方孔熠所謂的“時”相對于《易傳》，其內(nèi)容已大大增加，對“知時”何以可能的說明與《易傳》也有所不同。他對此問題是通過“格物”來論述的。

《大學》言格物致知，然而《大學》本身并沒有對其作進一步的解釋，致使后人異說紛紜。朱子作《補傳》，以釋格物致知。他認為，“欲致吾之知，在即物而窮其理”；在此過程中，一旦豁然貫通，“則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。《補傳》，本欲補《大學》之缺而了卻一段公案，怎奈實際上卻因此又引起了新的爭議。其中主要的一個爭論焦點是：窮物之理如何能使心之全體大用無不明?馮友蘭先生說：“朱熹的這篇《補傳》實際上分為兩段。在豁然貫通焉似前為前段，以后為后段。前段的要點是‘即物而窮理，說的是增進知識，后段的要點是‘吾心之全體大用無不明矣，說的是提高精神境界。這本來是兩回事，分開來說本來是可以的。朱熹全篇文章是把‘即物而窮理作為‘吾心之全體大用無不明矣的方法，這就成為問題了。這就是把兩回事混為一回事，把‘為學和‘為道混為一談，這就講不通了。”如何溝通“為學”與“為道”確實是一個重要的問題。如果我們假設這個命題成立，那么朱子實際上在此有一個預設：心物之間、理知之間存在某種意義上的預定和諧。這是“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”得以成立的關鍵。

方孔熠對格物的解釋在朱子的基礎上大大推進了一層，自覺地論證了物和心之間的統(tǒng)一，揭示了朱子格物說含而未發(fā)的預設。他說：“《大學》之天下國家，所格之物也。身心意知，能格之物也。以能格之物，格所格之物，即以所格之物，格能格之物。隨其交用，本自兩忘。”主體認知能力為“能格之物”，認知對象為“所格之物”，認知的過程就是以“能格之物”格“所格之物”。這是通常的思路。但方孔熠格物說的特殊之處在于，這樣一個主體對客體進行認知的過程同時亦是客體對主體認知的過程，或者說是在客體逼迫下主體本質(zhì)自我呈現(xiàn)的過程，也就是“以所格之物，格能格之物”。這樣一來，主體和客體就獲得了絕對的統(tǒng)一，“能格之物”和“所格之物”之間單向的主客認知關系就轉(zhuǎn)變?yōu)榱穗p向的呈現(xiàn)，而主體意義的認知即獲得了存在的本體意義。所以方孔熠說：“或分物理之學，性命之學，曾知性命亦一物理耶?……圣人之作《易》也，一若撮天地人事于前，數(shù)此卦策而物之，一若陳卦策于前，數(shù)此天地人事而物之。徵之皆造化也，用之皆成器也，通之皆表法也，會之皆心量也。”物理之學以對象言，性命之學以主體言，性命在物理之中，即主體之本質(zhì)與對象不二。圣人作《易》，是以卦策表達天地人事，但從另一方面看，亦是以天地人事表達卦策，主觀意義上的卦策與客觀意義上的天地人事互為表征，互相開顯。因此，造化、成器、表法以及主體之心量只是表現(xiàn)角度不同，其本質(zhì)皆無二無別。這與黑格爾的觀點極其相似。黑格爾認為，“因此思維活動的產(chǎn)物、普遍概念，就包含有事物的價值，亦即本質(zhì)、內(nèi)在實質(zhì)、真理”，又說，“哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解。”黑格爾與方孔熠一樣都強調(diào)主體之思和對象之間的絕對統(tǒng)一關系。以黑格爾的概念范疇格義，“能格之物”即是一種自覺的理性，而“所格之物”即是存在于事物之中的理性。“能格之物”對“所格之物”的認知過程，同時即是其自身被自覺被開顯的過程。對事物本真狀態(tài)的揭示，同時即是對主體本身存在的揭示。這樣，本體意義的“時”作為主體行為的終極標準在此意義上被保證。

總之，方孔熠以“中統(tǒng)有無”說和“中五說”揭示了事物超越兩層對待的圓融意義，表達了事物的本質(zhì)，以之作為事物“時”的形而上規(guī)定。同時，他又實現(xiàn)了本體和認知的統(tǒng)一，將事物的形而上意義同時規(guī)定為主體的本真存在，溝通了“時”和“知時”，從而構建了他的易學體系。

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