試論畢摩與梯瑪的現實基礎及合理性

謝國先

(三峽大學武陵民族研究院,湖北宜昌443002)

畢摩與梯瑪分別是當代涼山彝族和湘西土家族社會生活中的重要角色。作為本民族中多種宗教活動的主持者,畢摩與梯瑪享有較高的社會地位。許多學者分別對畢摩和梯瑪進行了比較深入的研究,涉及名稱由來、發展歷史、社會職能、現實意義等等。本文對畢摩與梯瑪的現存狀況進行簡要描述,并初步分析他們在各自社會中所發揮的一般功能和所具有的基本價值,從而論證他們的現實性和合理性。希望本文有助于對非物質文化保護熱潮的冷靜思考。

本文的研究資料來自兩個方面:1.田野調查。2007年3月1日至3月25日,我與王國旭一道帶領云南民族大學民俗學專業2004級碩士研究生在云南省麗江市寧蒗彝族自治縣西川鄉沙力河村調查,①參加畢摩主持驅鬼叫魂等儀式3場,蘇尼主持驅鬼法事1場;2008年1月8日至10日,我與張偉權、劉冰清等人在湖南省龍山縣賈市鄉鎖湖村參觀梯瑪主持酬神還愿儀式1場。2.他人研究成果。這部分將在參考文獻中注明。

一、畢摩與梯瑪現狀

1.身份。畢摩與梯瑪都可稱為職業的或半職業的宗教人士。“畢摩是以念誦經文的形式調解人與神鬼關系的宗教職業者”[1](P2)。畢摩均為男性。畢摩主持祭鬼驅鬼等儀式,泛稱作畢。寧蒗一帶彝族群眾用漢語稱之為“干迷信”,但他們使用這個漢稱時不帶任何貶義。“念誦經文”是畢摩與神鬼溝通的方式,所以學者們強調畢摩是祭司,不是巫師。巫師在涼山彝族中稱為蘇尼。寧蒗彝族稱也巫師為東巴,說這是漢族稱呼。蘇尼也念經,但他們主要以迷狂的舞蹈與神溝通,驅邪送鬼。不過,根據我們的觀察,畢摩與蘇尼在主持儀式時也有共同的做法:都念經,都打醋炭 (手持盛火炭之鏟,不時以水澆灑,從房屋各處經過,驅邪),都赤腳用后跟蹭摩加熱的鏵口。

梯瑪是祭司和巫師的結合體。張偉權認為:“梯瑪,是土家語對土家族巫師的稱呼,漢語意思是‘本事很大的人’”[2](P128)。葉德書認為,梯瑪是敬神的人,并且強調說梯瑪是男巫,不是女神[3](P142)。梯瑪敬神的方式,是念經和其他活動如舞蹈、跪拜、燒香等相結合。

因為畢摩是祭司而梯瑪是祭司和巫師的結合體,所以,畢摩和梯瑪的身份并不完全對應。

歷史上,畢摩和梯瑪在他們的宗教身份之外還有其他社會身份,現在他們曾經具有的社會身份基本上不存在了。

2.教育與師承。畢摩是學成的,且必須拜師學習。畢摩師承多為家傳。涼山彝族歷史上形成了著名的畢摩世家,如吉克家支,沙馬家支,吉里家支,的惹家支等[1](P3)。以我們所調查的沙馬家支來看,其基本教育情況是,身為畢摩的父親選擇兒子中適合作畢摩者當徒弟,認讀經文之外,作畢時以徒弟為助手。一般經過2至3年即可學成。徒弟學成的標志是能夠自己念誦經文,主持一般的法事。盛大的送祖靈儀式 (馬都畢),則需同一家畢摩全體參與。家傳之外,也接受別家支的學徒。學徒來到家里,與畢摩全家共同生活,閑時干農活,學習經文。畢摩主持儀式時,學徒相隨,充當助手。

畢摩教學的主要內容是念誦經文和主持儀式,也可以說念誦經文是主持儀式的重要組成部分。經文以彝族文字寫成,所以畢摩一般認識彝文。

蘇尼也有家傳。我們在寧蒗西川認識的一位蘇尼,自稱祖上三代都是蘇尼。蘇尼的家傳并不意味著家教。家傳僅僅表明某些人家容易產生蘇尼,但不是教成的,而是生成的。一般是大病后神志恍惚,人們相信他神靈附體,久之即成蘇尼。

梯瑪有學成的 (陽傳),也有神授的 (陰傳)。[4](引言1)。陰傳梯瑪也要找陽傳師傅度職。梯瑪須協作才能舉行儀式。同一家族的梯瑪形成一個團隊,稱為一個“壇”。主持者稱為掌壇師。要取得掌壇師資格,即須度職。我們調查的彭氏梯瑪為世家,已傳14代。即使在梯瑪世家,父親也不能為兒子度職,而要請其他家族的梯瑪為自己的兒子度職。

3.儀式活動

(1)儀式用具

畢摩的儀式用具有經書一卷或數卷,簽筒一只,卜骨一塊,斗笠一個,另外還有事主家提供的竹篩、盤子、鏵口等物。每次儀式之前,畢摩都以現采集的植物等制作一次性使用的器物,或用以布置儀式現場,或用作趕鬼器具。我們見到的原料有楊柳樹枝、龍馬樹枝、白泡樹枝、花山樹枝、白蓮草等。現制成的驅鬼用具有鬼把、草人等。趕鬼儀式如果以鳴槍結束,則需要獵槍。

梯瑪的儀式用具有八寶銅鈴一只 (帶6個鈴鐺),師刀一副,竹卦兩對 (竹筍剖為兩半,成一對),牛角號一只,神圖一張 (布面彩畫,繪天、地及冥界神鬼)。八寶銅鈴、師刀均為響器,梯瑪儀式中使用頻繁。每次儀式之前,梯瑪都要“辦紙扎”,即用紙剪成儀式用具。我們見到的有:紅面白里的紙剪成“克查”(天宮圖,120×100cm,左右各有天梯一只,左上右下),香火旗 (100×100cm,8人頭朝里腳朝外,據說是八仙),還有橋絮 (絮狀紙錢)和普通紙錢若干。此外,由事主家提供鏵口、竹篩等器物。

(2)儀式過程與目的

“畢摩的主要職責是司祭祀,決占卜,主詛盟”[5](P93)。一般情況下,畢摩單獨主持驅鬼治病儀式,主人及其親友即可充當幫手。如畢摩帶徒弟,徒弟就是主要幫手。儀式多用三牲:雞、豬、羊。其中豬為小豬,數斤或數十斤重者均可。僅以宰牲而言,一般無需多人幫忙。一場儀式有間斷地進行數小時。我們親自參觀畢摩儀式3場,現將其事主、緣由、畢摩、犧牲數量、持續時間、參加人員等表示如下,以見畢摩儀式之一斑。當事人名字隱去,僅標姓氏;畢摩均姓沙馬,以年齡區分。

表1 三場畢摩儀式的持續時間及犧牲等

畢摩主持的儀式,并不通宵進行。

梯瑪儀式兼有祭司和巫師的活動,一般持續數十小時(俗稱進出三天,即從頭到尾經過三天,其中第一天和第三天或僅有部分時間舉行儀式,第二天全天及兩個晚上通宵都有儀式活動)。梯瑪儀式較繁雜,一般包括敬家先,敬土王,敬天子龍王,立壇,看欄桿,出兵,解一錢,解二錢,解三錢,敬烏勇嘎白,解邪,安家先,求男女,選男選女,渡關,尾聲等16個部分[4](目錄)。所以梯瑪儀式不是一個梯瑪能夠完成的,須一壇梯瑪協作。我們觀察的梯瑪儀式掌壇師為彭□□,其余還有3位梯瑪 (均姓彭)及1位學徒 (也姓彭,是其中一位梯瑪的兒子)。現將我們觀察的梯瑪儀式過程及目的表示如下,當事人名字隱去。梯瑪僅標姓氏,以年齡區分。

表2 梯瑪儀式的持續時間及犧牲等

我們參觀的畢摩儀式和梯瑪儀式主要都是為了治病,驅除家中作祟的鬼怪。畢摩和梯瑪都向我們介紹了他們過去治病成功的具體例證。畢摩和梯瑪也都說到,他們在以儀式治病的過程中也會利用自然的藥物。

就儀式活動而言,畢摩不僅為生者治病,也為死者超度,但梯瑪僅為生者治病,不為死者超度。有俗語說“梯瑪救生不救死,道士救死不救生”。這是畢摩和梯瑪的重要區別。

畢摩念經完全用彝語,梯瑪念經基本用漢語。這也是畢摩和梯瑪的重要區別。

4.報酬

畢摩和梯瑪主持儀式之后都由事主支付報酬,或以現金,或以實物,或現金和實物并行。報酬數額約定俗成。畢摩和梯瑪不主動索價。

二、畢摩與梯瑪的一般功能和基本價值

要分析畢摩和梯瑪的現實基礎并尋找這類社會角色存在的合理性,就應該認識他們在各自社會中所發揮的基本功能、所體現的基本價值。

1.畢摩和梯瑪的一般功能和基本價值

普遍而言,畢摩和梯瑪都是各自民族中掌握傳統知識較多的人,發揮教師的作用。歷史上的畢摩和梯瑪被喻為各自民族中百科全書式的人,也有道理。但是,在學校教育逐步普及、信息傳播途徑日益增多的當代社會,畢摩和梯瑪雖然仍可稱為其所屬民族的知識分子,但他們在知識傳承過程中的作用早已降低。畢摩和梯瑪的知識,大致涉及歷史、地理、天文、宗教、民俗、倫理、醫學等方面,但在這些方面,彝族和土家族都已產生出現代意義的學者和專家。正在改進的現代教育體系 (包括教學設施、教師隊伍以及大眾媒體等)也把這些方面的知識傳授給彝族和土家族的青少年和普通群眾。任何一個民族的傳統知識本身都在接受現代科學實踐的檢驗,并經歷淘銅和更新的過程。現代教育體系所傳授的知識,越來越多地取代民族的傳統知識。畢摩和梯瑪作為彝族和土家族傳統知識的主要擁有者和傳授者的職能,正在逐步讓位于現代教育體系中的各類教師和各類媒體。

所以,即使畢摩和梯瑪仍然可以被視為百科全書式的人物,但他們已經喪失了發揮其百科全書式的功能的社會基礎。現代教育體系在知識傳授活動中的作用只會越來越大,而畢摩和梯瑪的相應功能只會越來越減弱乃至基本喪失,這是歷史發展的趨勢。要讓現代教育體系與畢摩和梯瑪共同存在、互為補充,也是一廂情愿的想法,因為現代教育體系所崇尚的唯物主義思想與畢摩和梯瑪在其主要活動方面所體現的唯心主義精神從根本上說是矛盾的,而且這種矛盾是不可調和的。

畢摩和梯瑪所屬群體相信他們有治療疾病的職能[2](P130)。在我們的調查過程中,畢摩、梯瑪、部分群眾和研究者都會列舉一些個案,表明畢摩和梯瑪有時比醫院還有用。但是,一般而言,畢摩和梯瑪在解釋疾病原因和選擇治療手段時所遵循的基本邏輯是唯心的而非唯物的,即以鬼之作祟解釋疾病原因,又以驅鬼活動為治病手段。這樣一種違背基本科學精神的唯心邏輯在今天并不值得肯定、鼓勵和宣揚。

畢摩和梯瑪曾經享有較高的社會地位,但這種情況終究還是不能超越物質決定意識的基本規律。彝族諺語說“漢區以官溪大,彝區以德古為大”,還說“富豪的地位居首,德古的地位居中,勇士的地位居末”,輻不言及畢摩[6](P15)。關于梯瑪的語義,葉德書說,梯瑪是敬神的人,無“大”之義,只不過他兼懂點醫藥,代人還愿“祛邪消災”而已,“在村寨中和普通村民一樣,不是以他為大”[3](P143)。

一個社會中,支配財富最多者最有影響力。我們多次見到傳統的宗教人物在時髦的文化節、旅游節等場合下聽從政府官氈調遣,表演所謂的“神圣儀式”。歷史上彝族和土家族社會組織較為發達,畢摩和梯瑪的掃威無論如何不可能超越他們社會中的政治領袖。如果在今天還要通過追溯畢摩和梯瑪曾經兼任政治領袖和宗教領袖的那個時代,從而證明近代甚至當代畢摩和梯瑪的社會地位,就無異于刻舟求劍,自欺欺人。

2.畢摩和梯瑪的主要活動與當代社會的普遍追求

當代社會普遍追求人的自由和解放。人應當在科學實踐的幫助下從受自然支配的狀態下解放出來,與自然和諧共處;人應當在民主實踐的幫助下從被他人奴役的狀態下解放出來,實現人與人平等相處。人類的各種文化都應該對人類追求自由的活動有所助益。文化的先進性從根本上說也應該由此表現出來。

畢摩和梯瑪在語義上各有內涵,但不論稱他們為祭司還是巫師,也不論他們以念經方式驅鬼治病還是以跳神方式酬神還愿,都不能否定一個事實:畢摩和梯瑪主要以唯心的而非唯物的方式處理人與自然的關系。就與疾病打交道而言,畢摩和梯瑪對病理的認識 (鬼作祟)和對治療方式的選擇(驅鬼)都是用主觀意志去消除虛幻的病因。這種認識和治療與建立在實證基礎上的現代醫學絕少相通之處。誠然,畢摩和梯瑪也總結和積累了一些藥物知識和治療方法,會以自然物質如植物、動物、礦物等進行藥物治療,但與當代的醫療體系相比,畢摩和梯瑪的醫療知識和醫療手段都顯得零碎、殘缺。畢摩和梯瑪作為醫生的功能,已經越來越微小了。

另外,我們也不可夸大畢摩和梯瑪驅鬼活動的心理治療功能。因為,雖然可以說任何一種疾病的產生和治療都涉及心理因素的作用,但畢摩和梯瑪對疾病的物質原因并未充分重視,也就無法提供合理的解釋,所以其治療活動的一般功效根本不能與現代醫學相提并論。

畢摩和梯瑪的活動基本無助于人的自由和解放,反而鞏固了人受自然奴役的狀態,強化人們的奴性意識。

一個群體的生存基礎,首先是物質資料的生產,而物質資料的生產者是眾多的普通人。一個群體的文化亦包含多個方面,其中直接保證群體繁衍的是物質文化:狩獵、采集、動物馴養、作物栽培、建筑、紡織等等。畢摩和梯瑪在物質生產方面的知識和實踐,并不一定多于一個普通的勞動者,因為畢摩和梯瑪的主要精力用于跟虛構出來的對手——鬼神——打交道。以精神文化而論,畢摩和梯瑪掌握的歷史、天文、宗教等知識比各自民族中普通群眾掌握得多,但在其他知識領域,如民間文學領域,則可能已經產生出遠勝于畢摩和梯瑪的優秀分子,如土家族的故事講述家,彝族的民歌手。

彝族和土家族繁衍至今并且保留了自身的民族特點,不是因為畢摩文化和梯瑪文化發達,而是因為特定自然環境和社會關系的共同作用。

三、畢摩和梯瑪的現實性與合理性分析

直到今天,畢摩和梯瑪的生存還有一些現實基礎,但這種基礎正在喪失。畢摩和梯瑪存在的合理性正在減少。

彝族和土家族生活在我國中南和西南山區。相對封閉的自然環境限制他們與廣大區域內不同民族的聯系。彝族分布于四川、云南、貴州、廣西等地,但在四川、云南的大小涼山地區,畢摩數量較多,活動較頻繁;土家族分布于湖北西部和湖南西部,但僅在湖南西部梯瑪數量較多,活動較頻繁。以生產力發展水平而論,大小涼山地區是彝族分布區中生產力發展較慢的地方,奴隸制生產關系直到20世紀50年代才開始被國家法令廢除。在土家族分布的各個地區中,湖南西部山區普遍而言至今仍較貧困。

由于生產力水平較低,社會財富積累不夠,所以學校教育、醫療衛生等公共事業的發展受到很大局限。人們的意識活動還較多受到超自然因素的影響。在口頭傳統中,人們對鬼怪作祟、魔法治療、神靈感應、儀式驅邪等津津樂道。

物質和意識的雙重作用使得畢摩和梯瑪之類角色在彝族和土家族部分群體的社會生活中仍然發揮著一定的作用。這是畢摩和梯瑪賴以生存的現實基礎。

畢摩和梯瑪掌握了彝族和土家族多方面的知識。為了一個民族的健康發展,為了人類歷史的完整和豐富,這些知識應該加以記錄、整理并且有所選擇地傳承。另外,受到物質條件和認識水平的限制,彝族和土家族的部分群體仍然需要畢摩和梯瑪的“法力”來幫助他們跟疾病、貧困以及生活中的諸多負面力量打交道。這些都為畢摩和梯瑪的活動提供了一定的合理性。

然而,從根本上說,當代畢摩和梯瑪的活躍可能是研究者們的幸事,但卻是畢摩和梯瑪活躍于其中的那部分彝族和土家族群體的不幸。研究者們不應該在利用器官移植等手段治療自身疾病的同時卻贊美彝族和土家族群眾依靠其畢摩和梯瑪在驅邪趕鬼的冗長誦經聲中、在八寶銅鈴伴奏的迷狂舞蹈中祈求其身體內的癌細胞停止擴散。一個負責任的政府,一個有良知的學者,如果對彝族和土家族人民心存善意,就應該盡量在保護自然環境、普及義務教育、改善醫療條件、健全養老制度、保障飲食充足和衛生,實現交通便捷和暢達、完善救助措施、豐富文化娛樂……等方面為他們提供必要的幫助,而不應該以任何方式鼓勵他們在面臨疾病侵襲和窮困折磨等種種不幸事件時求助于畢摩和梯瑪念經作法、驅邪送鬼。

文革期間曾以外力強行禁止畢摩和梯瑪的活動,這種做法不應提倡,但在彝族和土家族生活條件得到改善、認識能力有所提高之后,從內部逐步消除畢摩和梯瑪念經作法、驅邪送鬼的物質基礎和思想基礎,則是社會進步的必然要求。

四、畢摩、梯瑪與非物質文化遺產保護

寧蒗縣西川鄉的彝族畢摩沙馬□□,2005年10月15日被麗江市人民政府命名為“彝族傳統文化 (畢摩)傳承人”。匾牌掛于沙馬畢摩住房門楣,訪問者均得而觀之。龍山縣梯瑪彭□□(即本文作者所訪問的掌壇梯瑪),2006年被湘西土家族苗族自治州人民政府確定為第一批民族民間文化傳承人之一 (共25人,其中民間信仰傳承人2人:土家族梯瑪傳承人 1人,即彭 □□,另有苗族苗老司傳承人 1人)[7](P125-126)。

彝族畢摩和土家族梯瑪都掌握了本民族的一些傳統知識,其中的一些知識 (如藥物治療知識,歷史、地理知識等)應該代代相傳,一些知識 (如驅邪趕鬼的技術)則應該盡快退出人民群眾的實際生活,成為博物館中保存的歷史記憶。然而,明確區分應傳承者與應消亡者卻并不容易,因為文化具有的整合性特點,即各種文化事項有機聯系,共同作用。于是,文化改變可能就不是一廂情愿的棄其糟粕,取其精華,而可能是兼收并蓄,或玉石俱焚。

因此,在對待畢摩和梯瑪時,我們就要看他們所承擔的主要角色。不僅要看他們所發揮的主要功能是否有利于社會進步,而且還要看今日世界是否已經產生更為合理的手段替代他們所發揮的有利于社會進步的功能。無視現代教育體系日益全面和深入的發展,片面強調畢摩和梯瑪的傳承作用,無異于抱殘守缺,故步自封;欲將“畢摩文化”、“梯瑪文化”長期保存甚至發揚光大,則不僅違背文化發展規律和歷史潮流,而且也妨礙彝族和土家族人民對幸福生活的實際追求。

當然,畢摩和梯瑪是否應該保護,決定權在畢摩和梯瑪所屬群體。研究者和政府則應盡可能弄清真相,并幫助人民群眾獲得克服實際困難、追求幸福生活的多種選擇。與群體的飲食、居住、健康、教育、個人能力全面發展、個人自由充分實現……相比,畢摩和梯瑪的保護與否也許就顯得不那么重要了。

[1]巴莫阿依.中國涼山彝族社會中的畢摩 [J].西昌師范高等專科學校學報,2000,(2).

[2]張偉權.土家族梯瑪的職能與功能 [J].貴州民族研究,2008,(2).

[3]葉德書.土家語“梯瑪”語義溯源——與《“梯瑪”探幽一文作者商榷 [J].中央民族大學學報,2003,(1).

[4]雷翔,劉倫文,譚志滿.梯瑪的世界——土家族民間宗教活態儀式“玩菩薩”實錄 [M].北京:民族出版社,2006.

[5]曲木爾足.淺談彝族畢摩的由來及其地位 [J].西昌學院學報,2007,(2).

[6]肖建華,蘇學文.云南小涼山彝族爾比 [M].昆明:云南民族出版社,1996.

[7]陳廷亮.守望民族的精神家園——湘西少數民族非物質文化遺產保護與傳承現狀調查 [A].三峽文化研究 (第八輯)[C].武漢:武漢出版社,2008.

注釋:

①云南省寧蒗彝族自治縣一帶被稱為小涼山,因為這些地方的彝族是清朝末期從四川涼山(大涼山)彝族地區遷去的。小涼山彝族在語言、歷史、社會制度、宗教信仰等方面均與四川涼山彝族略同。