馬克思對“抽象統治”的揭示與批判*

唐愛軍

(復旦大學哲學學院 上海 200433)

馬克思對“抽象統治”的揭示與批判*

唐愛軍

(復旦大學哲學學院 上海 200433)

抽象性是現代性的基本特征,其所反映出來的實質內容乃是“個人受抽象統治”。在現代資本主義世界中,導致人的自我異化的根源在于“抽象統治”,或者說抽象成為真實的統治力量。由此,馬克思對資本主義的批判抑或現代性批判就是以揭示和批判“抽象統治”為基本定向的。正是在現代性批判視域中,本文以“抽象統治”為核心線索,勾勒出馬克思在不同時期,對該問題的理論探索和思想的軌跡;對抽象統治的始源地、樞軸、發生機制以及現實運作方式進行了論述。

抽象統治;市民社會;私有財產;分工;拜物教

《1857-1858年經濟學手稿》中有這樣一段話:“個人現在受抽象統治,而他們以前是互相依賴的。但是,抽象或觀念,無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。關系當然只能表現在觀念中,因此哲學家們認為新時代的特征就是新時代受觀念統治,從而把推翻這種觀念統治同創造自由個性看成一回事。”[1]這簡短的幾句話至少包含了下面幾個意思:第一,“抽象”是現代性的基本特征,或者說在現代社會中,抽象成為統治的力量;第二,現代社會中,人的自我異化或異己的生存境遇的緣由是“抽象”統治;第三,回答了“抽象”的真實構件和基本內容,揭示了歷史唯心主義的現實基礎。需要指出的是,馬克思在此從歷史唯物主義和歷史現象學的高度揭示了統治現代社會的人的真實的力量,從而為尋求人的解放和發展打開了一個全新的場域。應該說,馬克思一生都致力于對市民社會—資本主義世界的解構與批判,揭示現代社會中的人的自我異化的現象,揭露導致人的自我異化的真實力量并將其粉碎,把“人的世界還給人本身”,實現人的解放。早在《關于林木盜竊法的辯論》中,馬克思就開始揭示統治個人的異己力量,并憤怒地將人受物(林木)統治的觀點稱為“下流的唯物主義”。盡管馬克思后期轉向了政治經濟學批判,并在《1857-1858經濟學手稿》中正確地揭示了“抽象統治”真實內涵,但不可否認,這一“成果”是以各個時期的理論探索為基礎的。本文以“抽象統治”為線索,勾勒出馬克思思考該問題的“思想軌跡”:1.抽象統治力量的始源地:市民社會;2.抽象統治力量的樞軸:私有財產及其支撐邏輯;3.抽象統治發生的機制:分工;4.抽象統治現實運作方式:拜物教。

一

黑格爾是第一個將“現代性”提升為哲學問題的哲學家。他最先揭示出現代社會的抽象性。現代世界具有抽象的反思的對立性,這集中表現為市民社會與政治國家的分裂。黑格爾將市民社會指認為“需求體系”,而市民社會作為私人,乃是“需求主體”。市民社會的原則就是利己主義原則,其目的乃是個人特殊利益的設定。黑格爾顯然嘗試著對市民社會原則進行批判,并試圖超越個人主義原則。這一決定性超越的基點就是抽象國家。國家不是歷史現象的實存,也不是就特殊國家形式而言的定在;而是就其本質,它是合乎理性的客觀實體,是現實化的普遍意志和抽象理性。現代世界存在著利己主義與利他主義、市民與公民、個體與類之間的矛盾,總之,它是一個自我分裂、自我異化的社會。黑格爾的深刻性就在于,他發現了市民社會與政治社會的分離是一種矛盾,然而他錯誤的地方乃在于試圖通過抽象國家——客觀理性——去實現市民社會與政治國家的和解。這一和解是基于“精神的力量”、觀念的力量,將現代社會的內部分裂與矛盾消解在絕對精神的辯證運動過程之中。正如洛維特指出,此調和是一種虛假的和解,根本沒有觸及到市民社會之本質維度,并且從根本上反映了現代社會內部分裂的不可調和性。

馬克思對黑格爾批判的意義就在于:黑格爾借以實現消除分裂的力量即“抽象國家”是非至上性的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出:“國家本身的抽象只是現代才有,因為私人生活的抽象也是現代才有。政治國家的抽象是現代的產物。”[2]因此,黑格爾試圖以“抽象國家”來超越市民社會的做法,最終仍是完完全全復歸于市民社會原則之中。對于市民社會各個特殊領域而言,抽象國家是“作為普遍理性、作為彼岸之物”而發展起來的。抽象國家作為普遍理性,是存在于與塵世生活相對立的普遍性王國,其特征是彼岸性本質。然而,抽象國家的彼岸性本質,恰恰證明了人民的現實生活普遍性的喪失。馬克思指出:“政治國家的彼岸存在無非是要肯定這些特殊領域自身的異化。”[3]黑格爾以普遍理性的彼岸存在來定位“抽象國家”,非但沒能與市民社會區別開來,并實現對后者的超越與統治,反而直接顯示出塵世生活的異化景觀,切入到市民社會的利己主義的本質。正如宗教一樣,政治生活也是人民生活的“經院哲學”,它所要反映的問題乃是政治普遍性生活和合理性類本質的虛假性,這種虛假性的“彼岸本質”的消除,完全取決于市民社會私人領域自身原則的喪失以及普遍理性原則的現實性生成。在《論猶太人問題》中,馬克思將政治國家(抽象國家)克服市民社會的方法類比于天國對塵世的關系。“政治國家對市民社會的關系,正像天國對塵世的關系一樣,也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認市民社會、恢復市民社會,服從市民社會的統治。”[4]抽象國家并沒有真正消除導致人的自我異化的統治力量,也沒有解決“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性”,它唯一達到的結果則是這樣的一種“觀念統治”:“人把處于自己現實個性彼岸的國家生活當作他的真正生活”。[5]

馬克思通過黑格爾法哲學批判取得的積極成果乃是:政治國家絕不是消除現代社會抽象性以及拯救自我異化的人的“真實力量”。原因就在于現代社會的真正的抽象統治力量,不是來自于政治國家或抽象國家,而是就在于市民社會本身的抽象性實存。抽象統治力量的揭示,只有在市民社會之中方能被切中;這種力量的消除,不在于推翻某種觀念統治,或抽象國家,而在于推翻現實的統治。由于抽象統治力量“真正的發源地”是市民社會,所以這種力量的消除就在于市民社會本身的批判與變革。抽象統治力量不是普遍理性,也不是抽象國家,而是實際需要和自私自利的市民社會的原則。而“實際需要和自私自利的神就是金錢”,“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質;這種異化的本質統治了人,而人則向它頂禮膜拜”。[6]因此,抽象統治力量的消除以及人的解放,就是人從“金錢原則”中解放出來,社會從“猶太精神的經驗本質”中解放出來。

總之,馬克思對法哲學批判的最終結論就是:市民社會本身必須被否定,私有財產和金錢原則必須被批判。具體到本文論域,我們可以發現,對抽象統治揭示的第一步就是弄清它的真正產生的領域不是抽象國家,而是市民社會;不是在彼岸,而是在此岸。

二

馬克思之所以對黑格爾法哲學進行批判,不在于對市民社會與國家的關系進行一種簡單的顛倒,而是以此作為進入國民經濟學分析的一個路徑。從馬克思在《德法年鑒》上提出“人的解放”是人從私有財產中解放出來之后,對“私有財產”的概念把握與批判就成為本質重要的了。而《1844年經濟學哲學手稿》的核心論題就是“私有財產”。盡管,后來人們將“異化勞動”視為《手稿》中最為重要的理論貢獻,但公允地說,當時馬克思的核心線索乃是對私有財產的本質性探源;異化和異化勞動邏輯不過是這一問題的邏輯理論構架。

馬克思首先觸及到的是私有財產的“主體本質”。無論是貨幣主義還是重商主義,理解的僅僅是私有財產的對象性本質:私有財產是一種外在的、無思想的對象。馬克思所要說明的是,“私有財產的主體本質,作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產,就是勞動”[7]。私有財產的本質在于勞動,并且僅僅是抽象的勞動。重農學派也承認勞動,但只是特殊的勞動——農業勞動。私有財產作為統治人的抽象異己力量,它被歸結為抽象勞動即資本主義社會中的異化勞動。馬克思說道:“只有這時(即抽象一般勞動的承認——引者注)私有財產才能完成它對人的統治,并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量。”[8]私有財產的主體本質是勞動,并且是抽象一般勞動;客體本質乃是對象化了的勞動即資本。由此,私有財產就是勞動與資本的兩者關系,其作為一種抽象統治力量,就在于自身內含著勞動與資本的對立,并且是“作為矛盾的對立”,而不是無關緊要的。但在這里,馬克思并沒有真正弄清資本的本質。因為,在《手稿》中,馬克思還是停留在國民經濟學水平上,即把資本理解為積累起來的勞動。(在《1857-1858年經濟學手稿》中,馬克思指出;“在積累的勞動這個概念中也已經包含一些詭辯”;[9]“要闡明資本的概念,就必須不是從勞動出發,而是從價值出發,并且從已經在流通運動中發展起來的交換價值出發。”[10])由此,私有財產自身的對立矛盾就歸結為勞動自身的內部對抗,也就是人們自己活動的“二律背反”。私有財產的本質就歸結為異化勞動邏輯中的設定;隨之,私有財產作為自我異化即抽象統治力量的消除就在于消滅異化勞動。我們知道,對某一問題的透視深度,不僅在于始基性對象是否被觸及,更在于它是被置放在何種理論邏輯構架中進行檢視。任何對象的意義的顯現只是在既與的理論邏輯場域中發生的。私有財產的分析框架還是作為自我活動主體的人的勞動異化圖式中;在理論根基上,還是囿于近代哲學的“主體-客體”關系的二元論,而“主體間性”以及更為重要的社會關系維度沒有主導性地出場。(之所以說在《手稿》中,社會關系維度不占主導,意思是說,這一思想只是在細節處蘊涵著。舉例說來,馬克思說道:“因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”。[11]當然,這里的社會關系還主要是在費爾巴哈“類本位”的基礎上談及的。)另外,盡管《手稿》中也談到了“分工”,但還是在異化勞動和私有財產邏輯中論述的。“分工也無非是人的活動作為真正類活動或作為類存在物的人的活動的異化的外化的設定。”[12]

總之,在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思取得的理論結果是,私有財產作為人的自我異化,在根本上被歸結為異化勞動邏輯,“抽象統治”也就被表述為人們自身感性活動的產物對人自身的奴役和統治,由此,對抽象統治的揭示及其消除的闡述,在很大程度上就帶有人本主義邏輯預設的“嫌疑”。不可否認,異化邏輯揭示出私有財產作為人的自我異化的表現,其自身就是抽象統治的樞軸;人的自我異化的產生原因就是私有財產作為一種抽象力量對人的支配與統治。問題在于:需要將市民社會及其私有財產放置在一個科學的理論平臺上,進行深度透視,進而具體指出抽象統治的歷史發生機制。這一任務,主要是在《德意志意識形態》中完成的。

三

在《德意志意識形態》中,馬克思創立了歷史唯物主義。這成為馬克思揭示“抽象統治”的核心理論座架。無論是立足于黑格爾的市民社會-國家二元論(盡管對黑格爾的“主謂顛倒”實現了顛倒,但并未突破這一分析框架),還是借助于異化勞動的邏輯設定,都無法對“抽象統治”進行本質性揭示與批判。而這一任務必然依賴于新的理論模式,它不是黑格爾法哲學批判形式,也不是人本主義異化史觀,而是“歷史科學”。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程。”這一簡潔的一句話就顯示出歷史科學的特質。

簡單說來,我們認為此時分析“抽象統治”的理論邏輯是廣義歷史唯物主義。①從一開始,馬克思就致力于對資產階級-資本主義世界的人的自我異化的批判,試圖揭示導致現代社會非人化的抽象統治力量。一開始,站在“自我意識”立場的馬克思遇到“物質問題”的難題,進而要與現實生活相結合,而這是通過對“副本”即黑格爾法哲學批判的形式完成的。盡管在《黑格爾法哲學批判》中,馬克思認為市民社會決定國家,但問題在于,馬克思還是從“需求主體及滿足需要方式”角度來看待市民社會和人的,其隱性的哲學根基是要復歸于市民社會的。在《手稿》中,對“抽象統治”的揭示完全被歸結為“異化”,——一個哲學邏輯的規定。只有在《德意志意識形態》中,廣義歷史唯物主義理論的介入,才能科學地揭示“個人受抽象統治”的宏觀緣由。馬克思由市民社會(亦即資產階級社會)“退一步”而研究一般人類社會,就在于一開始直面資本主義社會,就無法揭示其實質;“退一步”意味著邏輯的轉換,意味著只有對一般社會做出原則高度的科學闡釋,才可以真正本質性地介入到市民社會之中,由此,“個人受抽象統治”的真正緣由方可解蔽。這是馬克思“以退為進”的內在邏輯線索。我們知道,在《德意志意識形態》中,馬克思將市民社會定義為“在過去一切歷史階段上受生產力制約同時又制約生產力的交往形式”。表面上,馬克思在市民社會的狹義和廣義上交互使用,但實質上,是“以退為進”的內在邏輯變換的反映。基于本文的主題,我們僅指出下面一點:在《德意志意識形態》中,分析“抽象統治”的理論支撐是廣義歷史唯物主義;馬克思在試圖揭示資產階級社會(市民社會、私有財產)抽象統治時,轉向了首先揭示一般人類社會的抽象統治的問題,即“以退為進”的策略。

在廣義歷史唯物主義視野中,馬克思對“觀念統治論”和“現實抽象統治論”兩者的關系進行了初步的論述。青年黑格爾派就是前者的代表:“認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界”。他們認為觀念、思想、概念是人們的真正的枷鎖。他們用“一般人”替代現實的個人,將一切占統治地位的關系宣布為宗教關系。而人的解放就是“要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識,從而消除束縛他們的限制”。[13]現存世界的改造就完全被轉化為宗教批判和哲學批判。總之,“在哲學家們看來關系=觀念。他們只是知道‘一般人’對自身的關系,因此,在他們看來,一切現實的關系都成了觀念”。[14]“哲學家們”是無法認識到“現實客觀關系”以及“關系統治”,由于“關系”不是實體性存在,它的存在只能顯示為“觀念”,這就是“觀念統治論”的認識論根源。但正如馬克思不是滿足于將意識形態歸結為“虛假意識”,他同樣也沒有對“觀念統治”進行簡單的“抽象否定”,而是深入到它們的存在論基礎上進行深度檢視:“如果這些個人的現實關系的有意識的表現是虛幻的,如果他們在自己的觀念中把自己的現實顛倒過來,那么這又是由他們狹隘的物質活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關系造成的”。[15]觀念統治之所以存在,原因就在于人們現實物質活動和感性關系的“狹隘性”。而具體到資本主義社會,這個“狹隘性”是什么呢?這在《德意志意識形態》中沒有具體指出,這一點是在《1857-1858年經濟學手稿》中解決的。但有一點是可以肯定的:馬克思立足于廣義歷史唯物主義,已經開始對“觀念統治”與“現實關系統治”之間的關系進行理論審視了。(這一內容,在《1857-1858年經濟學手稿》進行了具體論述。)

如果說,異化是《1844年經濟學哲學手稿》分析“個人受抽象統治”的核心范疇,那么分工則是《德意志意識形態》分析該問題的關鍵概念。前者是一個哲學邏輯規定,后者是一個經濟學的實證概念。[16]當然,分工在《1844經濟學哲學手稿》中已經出現過。但問題的實質不在于表面上字詞的異與同,而在于它置于何種理論中被言說。舉例說來,蒲魯東也談“分工”,但其分工的內涵是黑格爾主義的,遠遠低于馬克思的理論高度,甚至是低于黑格爾辯證法的水平。馬克思這時的“分工”才真正是植根于歷史唯物主義之中的,是從人們的物質生產方式和感性交往形式來審視的;在這里,分工不僅有著感性實踐活動的存在論根基,更為具體的,它乃是在“社會關系”維度中顯現自身。而后者更為直接地是對主客異化邏輯的超越。

那么,分工作為“抽象統治”的發生機制、原因,它具體體現在哪些方面呢?

首先,分工導致了“勞動及其產品的不平等的分配”,產生了所有制。所有制就是對他人勞動的支配。馬克思進一步說道:“分工和私有制是相等的表達方式,對同一件事情,一個是就活動而言,另一個是就活動的產品而言。”《1844年經濟學哲學手稿》中,以私有財產進而是異化勞動來理解和規定分工;而這里,認為私有制是自發分工的產物,通過分工來說明私有制所內含的“感性權力”,而不是相反。

其次,分工的發展也導致了單個人(或單個家庭)的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾。個體與類、特殊利益與普遍利益之間的關系,馬克思最初是通過市民社會與國家的二元論分析框架來理解的。盡管當時,馬克思對黑格爾的抽象普遍國家進行了批判,還提出了“物質國家”的概念;但公允地說,他當時并沒有觸及到國家的本質。例如,他還提倡“真正的民主制國家”,當然也沒有找到合理解釋個體與類、特殊與普遍、市民社會與國家對立的根源。而此刻,馬克思提出了兩者的矛盾產生于分工,是“由分工決定的階級的基礎上產生的”。馬克思還揭示了國家的階級屬性,即它實際上不代表真正的普遍利益,只不過是虛假共同體。這種虛假共同體以及所標榜的“普遍利益”是與人們個人利益不相符合的,因而是“異己的”和“不依賴”于他們的,即統治個人的抽象力量。

第三,作為“社會活動的固定化”的分工,必然造成社會存在和社會關系的異己性和奴役性。只要人們處于自然形成的分工(不是自愿的新式分工)之中,那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫人,而不是人駕馭著這種力量。分工使得各個人處于一定的特殊活動范圍,而這個范圍是強加于他的。因此,“社會活動的這種固定化,我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現并使我們的打算落空的物質力量。”[17]人們以自身的感性實踐活動參與到社會歷史進程之中,但是在一定分工制約條件下進行的,各個人所“匯聚”的共同活動力量,對于個人而言,必然是抽象統治力量。馬克思說:“受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量,即擴大了的生產力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量,而是某種異己的、在他們之外的強制力量。”[18]

至此,個人受抽象統治就合理地被理解為個人屈從于分工。由此,個人的解放,有個性的個人的生成(《1857-1858年經濟學手稿》稱為“創造自由個性”),就只有通過“消滅分工”的路徑來實現。“個人力量(關系)由于分工而轉化為物的力量這一現象,不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅,而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量,靠消滅分工的辦法來消滅。”[19]這顯然與《1844年經濟學哲學手稿》中的“異化”分析有很大的不同。下面的一句話,某種程度上,也可以看作馬克思對以前觀念的修正與自我批評:“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想,他們把我們所闡述的整個發展過程看作是‘人’的發展過程,從而把‘人’強加于迄今每一個歷史階段中所存在的個人,并把他描述成歷史的動力。這樣,整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程。”[20]

四

在《德意志意識形態》中,“個人受抽象統治”意指的是個人屈從于分工,個人受偶然性支配;分工使個人之間聯合起來的社會關系對人是異己力量。并且強調了抽象統治決不是精神辯證法的結果,而是由人們狹隘的物質生活方式和狹隘的社會關系所決定的。而在《1857-1858年經濟學手稿》中,馬克思立足于狹義唯物主義和歷史現象學,對資本主義社會的抽象統治的現實運作方式進行了具體而深入的探尋,指出了客觀的價值抽象以“物的方式”,如商品、貨幣、資本統治著社會存在,重構著人們的生活圖景;在資本主義社會語境下,進一步將“狹隘的社會關系”明確為“物的依賴關系”、物化的社會關系,準確地說,是以交換價值為基礎的人們的社會活動關系。下面,我們以《1857-1858年經濟學手稿》的“貨幣章”為主要材料,對資本主義社會抽象統治的現實運作方式和基本內涵做一簡單的論述。

馬克思說,“個人現在受抽象統治”。這個“現在”,顯然指的是現代性社會,即資本主義世界。在此歷史性中,抽象又是什么呢?抽象就是價值,是價值的一般形態——貨幣。抽象成為統治力量,就是交換價值從商品中獨立出來,成為一種價值抽象,是一般等價物的象征和符號。在對商品進行比較的時候,純粹抽象即觀念的價值就可以了;“而在實際交換中,這種抽象又必須對象化,象征化,通過一種符號來實現”。[21]也就是價值抽象必須與物化實體相結合,這就是貨幣。抽象的價值關系取得了一個物的形態即貨幣。由此可見,貨幣的本質就是交換價值。“交換價值取得了一個和產品相分離即相脫離的存在。同各種商品本身相脫離并且自身作為一種商品又同這些商品并存的交換價值,就是貨幣。”[22]

在這里需要指出的是,無論是交換價值的獨立化,還是貨幣本身的產生,都是商品經濟生產和交換本身的產物,而不是任何觀念的設定或人為的制訂。馬克思指出,貨幣“這種象征,這種交換價值的物質符合,是交換本身的產物,而不是一種先驗地形成的觀念的實現。”[23]由此推之,抽象成為統治人的東西,不是唯心主義的概念辯證法所設想的那樣。那么,現實的抽象統治如何運作,或抽象何以發生的呢?這就是“產品(或活動)成為商品;商品成為交換價值;交換價值成為貨幣。”[24]抽象統治實際上就是交換價值的統治,并且是通過貨幣中介(以及資本)而現實運作的,這必然導致物化顛倒即貨幣拜物教。人們為什么信賴物(貨幣),而不是作為人的自身呢?“僅僅是因為這種物是人們互相間的物化的關系,是物化的交換價值,而交換價值無非是人們互相間生產活動的關系。”[25]并且物的力量即貨幣的權力,隨著產品在實際上越來越成為交換價值,而交換價值越來越成為生產的直接對象而增長。可見,無論是物的依賴性,還是貨幣拜物教,反映的乃是交換價值關系的抽象統治;個人受抽象統治,根本上就是,以交換價值為基礎的社會關系是統治個人的異己的、獨立的社會力量。“人的依賴關系”反映的是個人受他人限制的那種規定性;而“物的依賴關系”表現為物的限制即個人受不以他為轉移并獨立存在的關系的限制。[26]《德意志意識形態》中,馬克思指出統治個人的抽象異己力量根源在于人們社會關系的“狹隘性”。在《1857-1858年經濟學手稿》中,馬克思將這種狹隘的社會關系明確為“物的依賴關系”,并且是在歷史現象學的視野中分析這種“物的關系”:“如果把這種單純物的聯系理解為自然發生的、同個性的自然(與反思的知識和意志相反)不可分割的、而且是個性內在的聯系,那是荒謬的。這種聯系是各個人的產物。它是歷史的產物。它屬于個人發展的一定階段。這種聯系借以同個人相對立而存在的異己性和獨立性只是證明,個人還處于創造自己的社會生活條件的過程中,而不是從這種條件出發去開始他們的社會生活。這是各個人在一定的狹隘的生產關系內的自發聯系。”[27]物化統治也罷,貨幣權力的擴張也罷,只是說明了,抽象統治的現實運作是以物的形式進行的。正如前文所提及的,貨幣之所以由手段成為目的,成為統治人們的神靈,不是由于自身的天然屬性,而是由其所代表的物化的社會關系決定的。“貨幣存在的前提就是社會聯系的物化。”由此可見,抽象統治的真實力量不是貨幣實體,而是“關系”。“抽象或觀念,無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”[28]貨幣權力或交換價值統治體現的乃是獨立出來并且物化了的交換關系的現實支配作用。交換關系本身日益成為人與人之間關系的核心性的東西。交換價值也成為各個獨立個體之間發生相互關聯,構造社會關系的樞軸。交換價值抽象以及它的符號化即貨幣,不是單純觀念性的存在或自然物,而是隱藏著或承載著人們活動之間的社會關系。“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴,構成他們的社會聯系。這種社會聯系表現在交換價值上。”[29]價值抽象統治的前提是人身依附關系的解體和瓦解;但這并沒有造就個人的真正的獨立性和自主性,而是使個人重新屈服于物的依賴關系之中,即交換價值關系的牽制。抽象統治過程就是一切產品和活動轉化為交換價值;人的依賴關系轉化為物的依賴關系;一切社會關系轉化為交換關系和貨幣關系。“實物稅轉化為貨幣稅,實物地租轉化為貨幣地租,義務兵轉化為雇傭兵,一切人身的義務轉化為貨幣的義務,家長制的、奴隸制的、農奴制的,行會制的勞動轉化為純粹的雇傭勞動。”[30]正是在貨幣關系中,在發達的交換制度中,人的依賴紐帶、血統差別、教養差別等等在事實上都被打破了、被粉碎了。一切社會關系都成了“普遍的效用關系和適用關系”。“活動和產品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件,這種普遍交換,他們的相互聯系,表現為對他們本身來說是異己的、獨立的東西,表現為一種物。在交換價值上,人的社會關系轉化為物的社會關系;人的能力轉化為物的能力。”[31]普遍交換以及建立在普遍交換基礎上的人們的相互關系,成為統治每一個人的物化異己力量。物化的交換關系是現代社會“抽象性”的根源,是抽象統治的真正支柱。個人從屬于以交換價值為核心的社會生產和普遍交換。當個人以自身的活動和產品參與到社會生活中,與社會發生聯系的時候,他首先要做的是將個人的活動及產品轉化為交換價值的形式,轉化為貨幣。只有如此通過物的形式才能取得自己的社會存在的資格以及證明自身的社會權力。人的存在以物的形式來實現;人與人的社會關系也反映成物與物之間的關系。個人像從屬于命運一樣,屈從于交換價值抽象以及其鑄就的物化關系。“在世界市場上,單個人與一切人發生聯系,但同時這種聯系又不以單個人為轉移”,[32]而是取決于獨立于他們之外的物的關系即交換價值關系。

這里,有一個關鍵的問題需要得到明晰地闡釋:單個人的社會存在為何要采取物的形式,或者說單個人之間的社會聯系為什么要借助于交換價值的中介,進而受制于普遍交換關系?馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中通過對勞動的“一般性”(或“一般勞動”)的分析給出了答案。“從生產行為本身來考察,單個人的勞動就是他用來直接購買產品即購買自己特殊活動的對象的貨幣;但這是一種只能用來購買這種特定產品的特殊貨幣。為了直接成為一般貨幣,單個人的勞動必須一開始就不是特殊勞動,而是一般勞動,也就是說,必須一開始就成為一般生產的環節。”[33]對于單個人而言,他需要的不是購買特定產品的特殊貨幣,而是一般貨幣;然而這就意味著單個人的勞動不是特殊勞動,而是一般勞動即生產勞動的社會性。在“共同生產”階段(人的發展的第三階段即“自由個性”階段),“單個人的勞動一開始就被設定為社會勞動。”[34]它是不需要交換價值的中介,它的中介就是共同生產自身。而在“物的依賴關系”階段中,單個人的獨立生產要參與到社會聯系之中,即單個人勞動社會性的獲得就需要一個“中介作用”:商品交換、交換價值、貨幣(它們是同一關系的表現)。[35]只有把單個人的勞動(以及他的產品)直接轉化為貨幣,成為已經實現的交換價值,它才直接規定為一般勞動。“在交換價值的基礎上,勞動只有通過交換才能被設定為一般勞動。而在共同生產的基礎上,勞動在交換以前就會被設定為一般勞動。”[36]在現代性社會中,單個人“生產的社會性,只是由于產品變成交換價值和這些交換價值的交換,才在事后成立”。[37]人們的勞動產品只有通過對象的中介作用即與它不同的貨幣,才能獲得一般性形式和社會性特征。

此外,現代性社會的“抽象”不僅表現為上面所闡釋的物化顛倒,還體現為抽象同一性原則的專制。交換價值的抽象同一性支配著人們的生活和社會存在底色。個人的產品或活動都要消除自身的質的差別,而轉化為只有量的不同的、同質化的交換價值形式,亦即貨幣。“不管活動采取怎樣的個人表現形式,也不管活動的產品具有怎樣的特性,活動和活動的產品都是交換價值,即一切個性,一切特性都已被否定和消滅的一種一般東西。”[38]馬克思所說的,資本是“普照的光”、“特殊的以太”,每個存在物都要在資本的法庭為自己的存在或不存在作自我辯護,反映的也就是價值抽象同一性專制。

抽象性是現代社會的基本特征,其所意味的乃是個人處在一個極其龐大的“匿名力量”之中,它是現代人無法擺脫的“天命”。現代性批判,在某種程度上,就是對這種抽象力量即“匿名力量”的揭示與批判。而且,更具重要意義的是,對抽象力量的不同領會,直接決定著我們能否走出現代性禁錮,并使個人“詩意地安居”。舉例說來,對抽象統治的揭示,黑格爾是定位為個人與世界精神發生關系上;德羅伊森則是定位在個人同作為歷史生活現實真正支撐者的道德力量發生關系上;馬克思是領會為個人處于作為人類社會基本結構的生產關系之中[39]。自啟蒙運動以來,對個人天命般沉淪狀態的緣由之尋求就成為時代的主題。當前黑格爾的思想家將統治個人的異己力量理解為主觀、私見、意志等諸如此類的偶然性的時候,真正講來,“抽象”還沒有進入到我們的視野之中。只有黑格爾通過對主觀思想的批判,直達社會現實,“抽象”才本質性的切入到我們心智之中,并被領會為時代的特征。而馬克思的真正功績在于,通過以生產范式為核心的歷史唯物主義來說明抽象統治的真實來源,將抽象統治力量領會為商品經濟邏輯(而不是非商品經濟邏輯,如黑格爾的倫理精神邏輯)。本文的意義乃在于以“抽象統治”為一個切入點,給我們重構馬克思現代性批判圖式一點啟發。

注釋:

①有關廣義歷史唯物主義的說明,可以參見張一兵《回到馬克思》。

[1][9][10][21][22][23][24][25][26][27] [28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38]馬克思恩格斯全集:第30卷[M].北京:人民出版社,1995.114、214、215、93、94、93、101、110、114、111-112、114、106、96、107、111、121、122、122、122、122、106 -107.

[2][3][4][5][6][7][8][11][12]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.42、42、173、179、194、289、293、314、353.

[13][14][15][17][18][19][20]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.65-66、133、72、85、85-86、118-119、130.

[16]張一兵.回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語[M].南京:江蘇人民出版社,2003.472.

[39]加達默爾.哲學解釋學[M].上海:上海譯文出版社,2004.116.

(責任編輯:向 陽)

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1672-1071(2010)03-0017-07

2010-03-25

唐愛軍(1984-),男,江蘇東臺人,復旦大學哲學學院馬克思主義哲學博士生。