墨子兼愛思想的審美之維

肖雙榮

(湖南人文科技學院,湖南婁底417001)

墨子兼愛思想的審美之維

肖雙榮①

(湖南人文科技學院,湖南婁底417001)

墨子的美學思想屬于倫理美學的范疇,而非形式主義。墨子的兼愛思想具有豐富的審美意蘊,因為,愛本身就是一種審美經驗,而愛的經驗和其他審美經驗帶給人的情感體驗也是相同的:人在愛之中體會幸福,就是對美的人生的體悟;愛使得和諧的人際關系得以形成,可以說,是愛締造了美的社會。

墨子;兼愛;審美經驗;倫理美學

形式主義美學注重對審美對象進行分析,從中尋找蘇格拉底所謂“使美的東西成為美的美”本身。在這樣的美學觀念中,美是審美對象的某種屬性。受到形式主義美學思想的影響,在中國美學史的研究中,對墨子美學思想的討論集中在其非樂思想部分,而忽略了其他方面,而且,由于墨子反對作樂,得出墨子反審美的結論。實際上,墨子的兼愛思想完全可以納入美學思想的范疇。

一、愛作為審美經驗

從愛與審美帶給主體什么樣的心靈感受的角度來看,兩者之間存在著某種同一性,可以說,愛意即美感。俄國作家托爾斯泰曾經說,人并不是因為美麗才可愛,而是因為可愛才美麗。戰國時代的齊國人鄒忌自知不如城北徐公美,其妻卻以為最美,鄒忌思忖道,吾妻之美我者,私我也。這些都表明,審美活動蘊涵著深沉的情感因素,而不是一個完全客觀的刺激—反應過程。法國雕塑家羅丹說過,世界上并不缺少美,缺少的是發現美的眼睛。當一個人心中充滿著愛的時候,這雙發現美的眼睛就格外地明亮,能夠進入到佛學所說的“一花一世界,一葉一菩提”的境界,從看似尋常的事物中發現美的存在,體會到巨大的審美愉悅。

換一個角度來看,美感即愛意。陳望衡說:“美的欣賞,自然地包含有愛意?！盵1]美感與愛意固然是兩個不同的概念,然而,美感與愛意總是相生相伴。美感是一種由美的事物所激發的感受,其中,心靈是被激發的對象;而愛意則是在心靈中發生的一種意識,這種意識指向能激發美感的對象。英國經驗派美學家博克不把審美對象所激發的情感稱作美感,而是直接說審美對象引起愛的情感:“我們所謂美,是指物體中能引起愛或類似情感的某一性質或某些性質”,同時,博克又把愛定義為從美的事物所獲得的感受:“‘愛’所指的是在觀照一個美的事物時……心里所感覺到的那種滿意?！盵2]

美感來源于審美經驗活動,人們一般把審美經驗活動稱為欣賞、觀賞和體驗等,實際上,這也是愛的一種表現形式,彭富春認為:“這種種行為都可以描述為愛美或者對于美的熱愛”,“審美經驗不是一般的經驗,而是愛美的經驗?！盵3]無論是對于美的愛,還是其它形式的愛,都意味著主體從內心感到高興和愉快,感到心滿意足。愛的主體總是向往、期待和憧憬愛的客體,總是渴望與其相遇,總是朝向它并且走向它,渴望與其聚集,在審美活動中,審美主體對審美客體的感受也是如此。

愛分為多種形態,有對一切存在者的愛,有對人的愛,有對某些物或者活動與行為的愛。對一切存在者的愛,就是愛世間的萬事萬物,不是因為愛的對象和自己具有某種關系才愛,而是無條件地愛所有的一切。這是一種無差別的愛,它沒有根據,沒有理由,因此是最純粹的愛,就是愛自身的顯現。從某種意義上來說,宋代新儒學的“民胞物與”情懷就是這樣一種愛的情懷。對人的愛包括儒家的仁愛和墨子的兼愛,墨子的兼愛主張所有人之間不分條件、不分差異地彼此相愛,是最廣博而深厚的人類之愛。

當我們這樣來理解愛與審美的關系的時候,墨子就不僅僅因為其非樂思想而被當作反審美的另類,而是為美學的建設提供另一個思考的維度。無論是對人類的愛,還是對通常所謂審美對象的愛,都不過是愛的不同形態。從愛的美學角度來說,墨子從兼愛思想出發的非樂美學思想的實質在于要求愛的主體完成這樣一個轉換,即由對藝術以及其它審美對象的愛轉向對人的愛。

對藝術的審美是與人的愛有關聯的。藝術之所以美,不僅因為藝術表達了康德所謂純粹的美,審美主體能夠從中獲得心靈愉悅的體驗,很多時候,是由于藝術暗示了生活的片段,是人命運的寫照,審美主體在藝術中與他人相遇,感受到自己對他人的愛。正如海德格爾對梵·高的《農鞋》所作的分析一樣,農婦的勞作與希望、苦難與歡樂乃至于生與死都聚集于那畫出來的農鞋之中,通過那農鞋,我們看到了農婦所擁有的“世界”。[4]再如羅中立的油畫《父親》,這幅作品所展開的是一位老農充滿希望而又堅韌奮斗的生活畫卷。通過這幅畫,審美主體所體驗到的是一位飽經滄桑的老農、一代中國農民甚至歷代中國人對生活的希望與期待,對大地的勞作與收獲,對命運的抗爭與奮斗。愛對于美學的價值在于,愛使得生活與命運自身作為審美對象向審美主體敞開。當一個人心中充滿了愛的時候,世界對于他來說,就不再是海德格爾所說的那個被遮蔽的存在者的聚集了。在那個自身敞開的世界里,審美主體直接與其中的每一個存在者相遇。在這樣的相遇中,審美主體能夠感受到豐富的情感體驗,正如車爾尼雪夫斯基所說:“現實生活對于一部戲劇來說,常常是戲劇性太多,對于一篇詩歌來說,又常常是詩意太濃?！盵5]一個熱愛藝術的人在藝術的創作或欣賞中獲得豐富的情感體驗,一個具有某些嗜好的人也沉浸其中自得其樂,而當一個人對世界和他人充滿了愛,他便在心靈中經驗這世界和他人的命運,這種偉大而崇高的情感體驗并不是任意一種藝術形式或者任何藝術作品都能夠提供的。因此,倡導兼愛的墨子批判過度作樂以及其他奢華的生活方式,絕對不是“鄙陋而不知文”,他在對人類深沉博厚的熱愛之中完成其情感體驗。

二、愛與人生幸福

關于墨子的美學思想,人們關注的焦點往往是其非樂思想,實際上,墨子的非樂思想不過是其兼愛思想的邏輯延伸。墨子反對過度作樂,反對奢華的生活方式,并非意味著他不懂得審美和享受,也不意味著他反對審美和享受,他主張非樂、節用,是出于實現兼相愛、交相利的社會理想的需要。對于墨子來說,人首先是作為倫理的人而存在,然后才作為審美的人而存在。人首先應當兼相愛,由此出發交相利,當對他人的善得到實現之后,自己的人生之美才可能逐步展開。

在西方,不少哲學家探討過愛的問題,一般都是從愛與人生幸福的關系這個角度來立論的,大多主張克制物質享受的欲望,從愛之中感受到人生的幸福,與墨子思想存在著一定程度的交集。希臘和羅馬化時期的奧古斯丁談到過愛與人生幸福的關系,他認為,物質享樂并不能帶來幸福,真正的幸福應該存在于對某種信仰的永恒向往和不斷追求中。奧古斯丁說:“他們既然愛幸福,而幸福只是來自真理的快樂,因此也愛真理”,而《約翰·福音》說:“天主即是真理”,[6]113因此,奧古斯丁所說的愛真理,就是愛上帝。墨子也設定了一個類似于上帝的存在:天。天有意志,即“天志”,而天志就是人間的秩序。人敬畏天,侍奉天。盡管人對天的這種感情不稱作愛,然而,這種感情和基督徒對上帝的感情是有幾分類似的。不過,奧古斯丁的愛止于對上帝的愛,與此不同的是,墨子思想中的兼愛則需要完成一個轉換,人因為敬畏天,進而遵循天的意志,在現實的世界里去愛他人;而且,這種兼愛不同于從自我出發的單向度的愛他人,而是所有人彼此相愛。

文藝復興時期的唯物主義哲學家、自然科學家布魯諾也曾經談到過愛,他所說的愛主要是指理想中的英雄所懷有的激情,是“對神圣事業熾熱的愿望”,和墨家摩頂放踵實踐其兼愛思想的俠士精神是一致的。布魯諾認為,這種愛的激情能夠驅使人們去克服一切艱難險阻,追求幸福的目標,他說:“英雄的精神滿足在于,寧愿在他的崇高精神從而表達的高尚事業中遭到體面的跌倒或光榮的失敗,也不想在較少崇高和低賤的事情上獲得成功和改善”,[6]153這段話可以看作對自苦為極、利天下為之的墨者精神的注釋。為了實踐墨家的理想,即“義”,墨者人人皆可使“赴火蹈刃,死不旋踵”。墨家的愛不僅通過倡導兼愛這樣一種語言形式表達出來,也通過墨者的行跡表達出來。墨者拋棄了那些與身體以及虛榮相關的享受與快樂,通過奉獻乃至犧牲追尋到布魯諾所謂英雄的幸福。

18世紀時,法國的伏爾泰認為,人具有自愛與愛人的雙重本性,自愛是個體產生發展的自然欲望,而愛人則是人與人之間的感情紐帶。不過,其中的自愛表現得更為強烈,是個體行為的出發點,人只有具有愛自己的強烈愿望,才可能感到快樂與幸福。由此可見,在伏爾泰關于愛與幸福的思想中,自利的特征是很明顯的。墨子也進行了自愛與他愛的區分,不過,墨子不是把自愛看成獲得快樂與幸福的途徑,而將其看作社會禍亂的根源。墨子認為,自愛者者必定不會愛人,而自愛的結果必然是自利,人人自愛自利導致的后果則是人與人之間的互不相愛,相惡相殘。父子、兄弟、君臣相虧而自利,賊竊異室,大夫亂異家,諸侯則攻異國,社會混亂不堪;于是,個人幸福也就失去了生存的土壤。

同一時期的法國啟蒙運動代表人物愛爾維修則認為,自愛激發人的一切欲望,并且激勵人努力實現這些欲望,當欲望得到滿足的時候,人就獲得了快樂和幸福。愛爾維修還進一步將他的所謂自愛庸俗化,他赤裸裸地說,人能夠感覺到肉體的痛苦和快樂,并且本能地逃避痛苦,追求快樂。相應地,他把窮人的自愛和富人的自愛同所謂逃避痛苦和追求快樂簡單對應起來,認為饑餓作為痛苦,是窮人行動的動力,而富人是無饑餓之虞的,行動的動力則是追求快樂,而在所有的感官快樂中,陶醉于女色之中的快樂又是最能鼓舞人心的。愛爾維修的自愛觀極端自私自利,達到了無以復加的地步,褻瀆了世間一切神圣的感情,同時,他把自愛簡單地解釋為肉體對痛苦的逃避和對快樂的追求,把人的一切行動都降低到蠅營狗茍的地步,把自愛中的自尊成分剝離得一干二凈,是一種極端墮落的庸俗哲學,這種自愛思想與墨子的兼愛思想格格不入。

19世紀時,德國唯物主義哲學家費爾巴哈把愛看成人之所以成其為人的一個條件。唯心主義哲學曾經主張,凡是不被思想的東西,就是不存在的,費爾巴哈則主張,不能被愛的東西,就是不存在,并且進一步把愛與人的存在等同起來:“只有有所愛的人,才是存在的”,“一個人愛得愈多,則愈是存在;愈是存在,則愛得愈多”,[7]愛是人的存在的證明,也就是人的本質,如果一個人不愛,其存在便不再成立。這樣一來,愛不再是人的某種途徑和手段,而是成為了愛自身,只有當愛自身顯現出來的時候,被愛所規定的人才作為人而存在。在某種意義上來說,在墨子的思想中,愛也是人成其為人的規定性。在墨子的思想中,人的存在是為天所規定的。天的意志就是應當如此的天下之人的行動指南,而天要人與人彼此相愛。孔子說“仁者愛人”,[8]顏淵對大人和小人進行區分,只有大人才可能達到“仁”,“未有小人而仁者也”,[8]憲問因此,“愛人”是“仁者”即“大人”的規定性之一。到了墨子這里,人不再具有大人和小人的區別,所有的人都應當聽于天,兼相愛,愛成為人的普遍規定性,即“人者愛人”。

墨子反對作樂,反對奢華的享受,并不是反對追求人生的快樂與幸福,倡導苦行僧式的生活。和一切以自我為中心的形形色色的個人主義者所不同的是,墨子把人還原到社會的大背景,關注人的思想和行為的社會性。墨子把作樂和各種奢華的享受看成社會行為,出于實現兼相愛、交相利理想的目的而反對這些行為,是給世人指示一條通向快樂與幸福的道路,實際上,也是唯一的道路,即通過愛與奉獻而獲得人生的快樂與幸福。當一個人愛人的時候,他就是幸福的。因此,也可以說,愛就是幸福。

三、愛與社會和諧

墨子思想具有很強的現實批判性,其目的與儒家并無二致,都是為了實現“天下和同”的政治理想:“上欲中圣王之道,下欲中國家百姓之利,而天下和,庶民足?！盵9]尚賢下

墨子所看到的現實,首先是作為社會個體的人與人之間的不和諧:“人之與人之相賊,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調?！盵9]兼愛中然后,人與人之間的不和諧傳遞到群體的關系中,即家與家之間、家族與家族之間、階層與階層之間、國與國之間不和諧。墨子認為,人與人之間的不和諧起源于人與人之間的不相愛,“圣人以治天下為事者也,不可不察亂之所自起,當察亂何自起,起不相愛?！盵9]兼愛上儒家思想強調,社會是一個有秩序的結構,作為個體的人在社會中具有不同的角色與身份,如果每個人都各安其位,就能實現天下和同了。墨子則反對把人進行各種各樣的區分,即所謂的“交相別”,因為這種區分的結果是導致人人自愛而不愛人,自利而不利人。墨子主張用“兼”的觀念來取代“別”:“是故別非也”,“非人者必有以易之”,“兼以易別”。[9]兼愛下在這里,墨子所說的“兼”指的是一種人人生而平等的社會觀念,這種觀念源自于“天兼有天下之人”、“兼食天下之人”的自然經驗。有了這種人人生而平等的社會觀念,作為個體的人才能擺脫以自我為中心的自愛,人與人之間兼相愛、交相利,從而實現的和諧。

從美學的角度來看,墨子以“兼愛”為核心的美學思想屬于倫理美學的范疇,主張由倫理的善來統率審美。在中國先秦思想中,美和善是可以互相轉換的,盡管孔子在評論《韶樂》時說到“盡善盡美”,明確地區別了美和善,不過,美和善互相通用和互相解釋的用法也很常見,所謂“美德”、“美意”中的美都是指的善,善也經常作為對于技巧的肯定性評價而使用。中國傳統道德所追求的“和美”實際上就是對于善的追求,是以善為美。墨子的美學思想是中國傳統美學思想的代表之一,與后來尤其是今天以對自然和藝術對象的審美經驗為核心的美學是存在差異的。

盡管墨子沒有明確地提出關于愛與美的關系的命題,然而,墨子對過度作樂和追求奢華享受的社會風氣展開批判,又身體力行提倡兼愛利人,這無疑表明,墨子希望用愛來取代當時貴族階層以滿足一己私欲的各種藝術活動和生活享受為核心的審美。從這個角度來看,墨子的兼愛美學思想至少包含以下兩重含義。首先,愛就是美,無論一個人的品德修養,還是整個社會和諧人際關系的建立,都是以兼愛為前提的。其次,當人們樹立了兼愛利人的思想觀念以后,人們的審美觀念也將因此而發生一系列的變化。音樂以及各種奢華的享受固然能夠帶給人極大的愉悅,然而,當這些行為與兼愛利人的現實需要相矛盾時,人們可能因此失去對這些對象的審美熱情。同時,由于人們能夠從愛的熱情中感受到巨大的精神愉悅,他們并不會因為音樂和各種奢華享受的減少而感覺到精神的貧乏。相反,當人對他人和世界充滿了愛的時候,生活自身的美便會向人敞開,一些平時被人忽略的尋常事物的美就會顯現出來。

莊子十分推崇自然之美,曾說:“天地有大美而不言”,[10]知北游言下之意,平常所說的美不過是小美而已。對于墨子來說,美也有這種分別。大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲,刻鏤文章之色,牛芻豢煎炙之味,高臺厚榭之居,何嘗不是美之所在,不過,諸如此類的種種小美都不值得追求,只有整個社會的和諧之美才稱得上大美,值得君子去追求。這種大美的基礎則是大愛,即愛所有的人,所有的人彼此相愛。高爾基說:“美學是未來的倫理學”,表現出了對于倫理之大美的追求,他曾經描繪過這種美的畫面:“人們互相友愛,每個人在別人面前像是光一樣明亮的時刻一定到來”,“誰能更開闊地胸懷世界,更深切地熱愛世界,誰就是最優秀的人;誰是最自由的,也必定是最優秀的——因為他們身上有最大的美。”[11]墨子深沉、博厚的兼愛思想所蘊涵的正是倫理之大美。

[1] 陳望衡.當代美學原理[M].北京:人民出版社,2003:194.

[2] 北京大學哲學系美學教研室.西方哲學家論美和美感[M].北京:商務印書館,1980:118.

[3] 彭富春.哲學美學導論[M].北京:人民出版社,2005:208-209.

[4] 海德格爾.林中路[M].上海:上海譯文出版社,2004:18.

[5] 朱光潛.西方美學史[M].北京:人民文學出版社,2001:572.

[6] 馮俊科.西方幸福論[M].長春:吉林人民出版社,1992.

[7] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀:下[M].北京:商務印書館,2007:500.

[8] 楊伯峻.論語譯注[M].上海:中華書局,1958:42.

[9] 孫詒讓.墨子間詁[M].上海:上海書店影印,1986.

[10] 孫通海.莊子[M].北京:中華書局,2007.

[11] 陳望衡.心靈的沖突與和諧——倫理與審美[M].武漢:湖北教育出版社,1992:325-326.

The Aesthetic D imensions ofM o Zi’s Idea of Love

X IAO Shuangrong
(Hunan Institute of Humanities,Science and Technology,Loudi Hunan 417001,China)

Mo Zi;love;aesthetic experience;ethical aesthetics

B224

A

1674-117X(2010)01-0038-04

Abstrsct:The aesthetic idea ofMo Zi belongs to the field of ethical aesthetics and is not formalist.The love idea of Mo Zi’s contains rich aesthetic meanings for love itself is a sort of aesthetic experience,which brings the subject the same experience of feeling as any other aesthetic experience:people who are in love and experience happiness are experiencing the beauty of human life;and love helps for m harmonious human relationship and it is love that creates the beauty of society.

2009-10-15

肖雙榮(1967-),男,湖南雙峰人,湖南人文科技學院副教授,武漢大學哲學院博士生,主要從事中國古典哲學與美學研究。

責任編輯:衛華