傳統儒學對法治文化構造的價值

李瑜青

（華東理工大學法學院，上海 200237）

法律社會學研究專欄

傳統儒學對法治文化構造的價值

李瑜青

（華東理工大學法學院，上海 200237）

法律與文化的相互關系問題是法律社會學研究的重要內容。作者認為，一定法律所表現的文化人格，是一定國家內在文化的展現。法治的建設如果忽略一定國家文化內在因素的作用，采取簡單的“拿來主義”的移植，它的一個直接后果就是造成整個國家文化系統的紊亂。因此，中國法治文化的建設必須關注中國傳統文化問題。而其中研究傳統儒學對中國法治文化構造的價值就具有特別的意義。論文考察了傳統儒學人文主義思想特點，分析了傳統儒學對法治文化意義的立論，深入探討了傳統儒學對法治文化價值的具體體現。

傳統儒學 法治文化 價值構造

傳統儒學作為一種人文學說，在治國原理上它更關注的是人的主體致善，并由此確立其對法治文化構造的價值。但這本身需要對傳統儒學的思想特點、傳統儒學對法治文化的意義等做具體的論證和說明。

一、分析化的人文主義和人情化的人文主義① 任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，東方出版社2003年版，第151頁。——傳統儒學人文主義思想特點的思考

人文主義對法治文化的建設是基礎性的。②李瑜青：《人文精神與法治文明關系研究》，法律出版社2007年版，第50-71頁。中國傳統儒學倫理文化是人文主義的，③任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，東方出版社2003年版。但它的表達具有特殊性。筆者注意有學者為此作了分析。他指出這種學說以“人”為思考問題，建構學說，預設制度，宣示理想的軸心。孔子以“仁”學闡發了他的人文思想。“仁者愛人”是“仁”學的中軸，中綱，最典型表現了仁學人文內涵的，反映的人我關系的三個方面。其一，仁者在處理人我關系的基本準則上，要嚴于律己，寬以待人；其二，處理日常人倫關系時，仁者要弱已強人，對家中長者以孝事父母，以梯尊足長；其三，在社會關系上，要循各份做事，克盡自己的職責，不妄逞英豪，破壞人際的臣忠君原則，從而使社會于和諧中存在，于有序中發展。孟子稍后補充和完善了孔子人文思想，孟子貢獻在于，把人之為人的本位論證作為人文思想的核心內容，他指出重人的原因是因為人具有不同于物性的人性，而到了宋明理學把人的向圣性推到極端，認定做人就必須以崇高驅卑瑣，以理制欲，其至要“有天理，滅盡人欲”。

筆者認為上述學者的觀點很有價值，但他對傳統儒學人文主義特點的概括缺乏合理性。該學者認為中國傳統儒學人文主義不同于西方的人文主義。近代西方的人文主義的基本要素是以個體的自由、獨立為基礎來建立人的至上地位，以個體的社會歸屬，角色作用的固定化為條件來構建人的組織機制，這種人文主義是一種分析化的人文主義。而中國傳統儒學的人文主義是一種注重對人的妥帖安頓為特征的人情化人文主義。①任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，東方出版社2003年版，第155頁。當然這種人情化人文主義在當時的發生又帶有血緣親情的文化色彩，人們習慣于用親情、鄉情、人情來調整人際關系。在處理關系時，盡量不傷和氣。

筆者認為分析是相對于綜合而言的一種思維方式，而不能去指謂一種理論的特點。所謂分析即指把一個事物或現象分成若干較簡單的組成部分，找出這些組成部分的本質屬性和彼此間的關系等。分析作為一種思維方式，中國傳統儒學在對人的研究中也是十分的重視，中國傳統儒學就人在社會或家庭關系中提出的一系列如孝、親、仁、忠等概念，把現實生活復雜的倫理關系一一指點出來，就是一個艱苦的分析工作。因此，很難說中國傳統儒學人文理論不是分析的。如果作者的意思指的是西方人文主義具有突出人的個體性，這當然很有意義，但這指向的是這種人文主義的理論傾向，是從內容上來討論問題，我們要抓住西方人文主義的這個理論傾向，就沒有必要在表達上過于模糊。

同時，我們也不能認為中國傳統儒學的人文主義是人情化人文主義，這也是不嚴格的學術思維的話語。人文主義本身是一種學說或理論，它是對中國傳統儒學文化性質作出的思維現象，說一種理論或學說是人情化的或情感化的，這不符合人類思維的規律，因為抽象的理論思維不可能是人情化或情感化的。如果說該學者的意思指的是中國傳統儒學人文主義非常重視現實生活中的人性化的因素，那么這反映的是一種理論的學術傾向，我們有必要從學理上對傳統儒學作更好的理論抽象。

二、傳統儒學對法治文化意義的立論

法治作為一個時代命題是具有普適性的，但它在一個國家的發生又具有其地方性。包含于它的是文化。一國的法治是在文化流動中形成、發展的。我們要考慮傳統儒學對法治的價值，其立論的根據在于必須承認有一種文化力的存在。②筆者這里所說文化是從狹義意義上使用的，指一定社會的意識形態以及與之相適應的制度和組織結構。而文化力，是一定社會所表現的對社會發展的精神動力。

在日常生活中人們常常低估文化的意義或作用，把文化當作純粹的法律生活的點綴品，輕描淡寫地加以頌揚或評論一番，而在強調法律建設必要性時就簡單地把法律規則、法律實施的實體物看作是“剛性”的存在。而沒有看到這些法律規則或法律實施的實體物都是人們根據倫理、價值等觀念構造的，實際上是在反映一種文化力。所謂文化力就是要指出，文化在社會生活中從來不是一種消極被動可有可無的存在品，它對經濟、政治和人們的日常生活等，無形地在進行一種設計。文化傳統越是悠久，這種設計就越是完備。在這種設計中，人們不但建立起獨特的精神世界，而且往往建立起彼此相互認同的規則原理。由于文化力的這種作用，它釋放出特殊的文化信號，調動起人的潛力，影響人的態度與情緒，民族的凝聚力與向心力等等。③李瑜青：《論法律的文化人格》，載《上大法學評論》，上海大學出版社2004年版。文化力的作用告訴我們，我們不可能在歷史虛無主義的背景下就一國的法治進行建設，這個建設的過程必然地與傳統及現代文化有著千絲萬縷的聯系。如果我們對傳統及現代文化不能采取一種正確的選擇態度，由于無形的文化力的設計作用是不依人的意志為轉移總是客觀地發生影響，形成一種既定力量，就會使這個國家法治建設偏離本國現實發展的客觀的要求，不能滿足時代的發展需要。①李瑜青：《論法律的文化人格》，載《上大法學評論》，上海大學出版社2004年版。

法律的文化人格②人格一詞在倫理學上指個人的尊嚴、價值和氣質的總和。心理學上指人的性格、氣質、能力等個性特征的總和。法律上指作為權利和義務主體的資格。筆者在這里則用于強調一定國家和社會的法律不是狐立的，它與其他的諸如政治、經濟、道德、哲學等文化因素相互影響、相互交融地存在著，同時，法律對其他文化因素所給予的影響又是以自身獨特的方式進行吸收表現的，具有自身獨特性的品性和風格。的作用，使我們在進行現代法治建設時，要正確對待傳統文化。也就提出一國法律制度的個性問題。歷史的經驗是值得重視的。法治建設如果忽略了民族文化的內在因素的作用，采取簡單的“拿來主義”，它的一個直接后果，就會造成整個社會文化系統的紊亂，社會系統中各文化力作用的相互抵消。③李瑜青：《論法律的文化人格》，載《上大法學評論》，上海大學出版社2004年版。但學者們在注意這個問題時，一般都從西方法治史來得到說明，強調西方文化傳統、價值觀念與法治的相一致，如何推動了法治的發展。有學者指出，歐洲國家步入法治化是以其社會自身的深厚的倫理、價值觀念作為基礎。④蔣先福：《法治的文化倫理基礎及其構建》，《法律科學》1997年第6期。這種分析從法治的建設對法治文化依賴的角度是很有意義的。當然，要說明這個問題，首先要強調羅馬法復興這段時期的意義。從時間上說這大約在公元12～16世紀，當時歐洲不少國家和自治城市先后程度不同地出現了市場經濟的萌芽并一定規模的發展，市場經濟這一新的經濟形式的興起，開始引起人們對新的經濟秩序、規則的思考。研究羅馬法，并將其基本原則和概念適用于法律實踐中去的學術活動也就逐漸展開。也正在這時，查士丁尼《國法大全》的重新發現，促進了羅馬法復興運動的發展。在這個過程中，形成了注釋法學派、評論法學派、人文法學派等學派。注釋法學派強調對《國法大全》原文的甄別和整理；評論法學派則主張對《國法大全》的法理闡釋和實際運用的結合，從羅馬法理學中去發現適合新時期需要的規則；人文法學派將人文主義思想貫徹于法學研究中來，把法律研究和人的價值的研究相結合。當時文藝復興產生的人文主義運動、宗教改革運動等所主張的倫理、價值思想對法治思想的建構提供了重要的資源，如由羅馬法私法體系所明確規定的個人的權利和義務系統；人文主義運動主張個體的自由、人格的尊嚴、世俗生活的價值等的倫理學說；宗教改革提出人人在上帝面前的平等，禁欲、勤儉，為上帝盡責的宗教意識等。

但在涉及中國法治的發展與中國傳統文化尤其是傳統儒學文化關系時，學界談得更多的是中國傳統文化尤其是傳統儒學文化反法治的因素，把二者簡單地加以對立。如有學者認為，中國傳統社會是建立在以宗法血緣為紐帶的家庭關系之上的，“國”只是家的放大，“家”不過是國的縮小，國家關系，君臣關系是家庭關系，父子關系的延伸，人們習慣于在溫情脈脈的倫理道德紗幕中生活，人與人之間的社會關系完全情感化、倫理化與道德化。這種社會心理沉淀的結果，使人們陶然于倫理親情，鐘情于對現實人際關系的把握，并從中獲得心理上的滿足。同時在傳統法文化中“法即刑”的觀念深入人心，《唐律疏義》釋：“律之以法，文雖有殊，其義一也”。《爾雅·釋詁》云：“刑，法也？”漢鄭昌曰：“立法明刑者，非以為治，救寰亂之起也”。《漢書·刑法志》明顧炎武：“法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也”，《日志錄·法制》宋蘇東坡詩云：“讀書萬卷不讀律”⑤《蘇東坡詩詞選》，人民出版社1981年版。這種法即刑的法律文化造就了民眾在內心情感上自發地排斥法律，這種心靈上的厭惡與排斥無法形成公眾對法律信仰的原發的動力。如此一個傳統文化資料，對我們今天的法治建設還有否意義？

中國的文化歷史真的是缺乏法治所需要的倫理、價值因素？其實歷史留給我們的東西是復雜的，固然中國在過去的發展中與西方的發展其表現的文化模式有很大的差異，而傳統儒學的文化在道德文化和倫理文化上表現得特別的發達，但從我們今天法治建設的角度來看，它所存在的問題是把某種道德和倫理的因素的作用絕對化或夸大化，但這些道德和倫理的文化因素與法治的文化因素并不是截然對立的。我們看到近30多年中國的改革開放，我們從過去封閉走向開放，中西經濟、文化交流日益頻繁。但是由于中西在經濟上存在著較大的落差，使一些人提出全盤西化的觀點，對自己民族的文化缺乏起碼的自信心。這種觀點在法學研究中也時有表現，如果影響到當代中國法治建設，將會產生很大的消極后果。其實持有這種文化觀的人在認識論上有一種誤解，即把時代性和民族性這兩種因素混淆了。①李瑜青：《論法律的文化人格》，載《上大法學評論》，上海大學出版社2004年版。就西方現代文化而言，也是現代化了的具有西方傳統的文化，其中蘊含著具有永恒性與人類性的成分，可供其他民族發掘采用，也有合乎時代的成分供別人參照吸取，但不等于說可以無條件地適用于其他現代化的民族和國家，因為它還有獨特的民族性的一面。②李瑜青：《世紀的交融與選擇》，安徽大學出版社1997年版。因此，英國著名史學家湯因比曾這樣說：一種文明系統中不會致害甚至會致富的因子，一旦跳離這一文明框架的制約而參與到另一個文明系統中，就有可能對這文明系統產生致命的危害，因為這一文明中沒有制約它的相對的機制，因而“一個人的佳肴，完全可能成為另一個人的毒藥”。③李瑜青：《世紀的交融與選擇》，安徽大學出版社1997年版。

當然，我們應當承認，中國真正意義上的法治建設是在經歷了文化大革命的動亂之后，在總結歷史經驗的基礎上進行的一項創新實踐活動。正如有很多學者在反思當代中國的發展時所提出，如果沒有20世紀70年代未80年代初的思想解放運動，沒有對文化大革命極左路線的否定，沒有人們對社會主義文化和倫理的基礎精神的重新思考和解釋，沒有對西方發展道路的重新評價，就不可能有當代中國法治建設的實踐問題。④蔣先福：《法治的文化倫理基礎及其構建》，《法律科學》1997年第6期。這可以看作是中國人正在進行的繼“五四”新文化運動之后新一輪的文化反思，它涉及到從政治上的不斷完善社會主義民主的任務，從經濟上建立和完善社會主義市場經濟秩序的目標以及對過去實行的高度集權的經濟政治體制的否定，而形成對建立和完善社會主義法治的高度重視。與此相聯系的，在哲學和以它為集中表現的精神文化領域內，出現了對實踐是檢驗真理的標準這一馬克思主義基本原理的重新推崇，對認識領域和歷史哲學中的主體性理論的強調，這些都為中國法治建設的興起和發展做了奠基性工作。我們面臨的一個重要任務是如何使中國的法治建設與中國傳統文化相結合，走出有中國特色的法治之路。正是在以上的問題基礎上，我們有必要思考中國傳統儒學與法治文化的結合問題。

三、傳統儒學對法治文化價值的具體體現

不同國家由于文化傳統的不同，使得法治文化的構造存在差異。筆者的研究發現，以權利保障為入手是西方法治文化特點的表現。西方法治的思想由人文主義思想所伴隨，但其發展的表達基本上是圍繞于權利保障展開的。⑤李瑜青：《傳統儒學與法治理論關聯性的特點》，《學術研究》2010年第1期.而傳統儒學人文學說在治國原理上它更關注的是以人的主體致善，中國的法治文化建設自然應把人的主體致善作為重要內容。

提出這個觀點，并不是筆者贊成學界流行的看法，認為傳統儒學在治國主張上是反法治的。其實歷史上儒學一直十分重視治道，法治可以說是治道的重要內容。在分析法治與傳統儒學人文文化關系時，筆者贊成有的學者的觀點，應嘗試從法治要素的角度去討論問題。⑥筆者注意這個觀點國內是夏勇先生較早提出并做了一定分析。所謂要素即構成事物的必要因素，⑦《現代漢語詞典》，商務印書館1992年版。但對法治的要素學界有不同的看法。依照亞里士多德的觀點，其有兩個方面，即成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律應該本身是制定得良好的法律。1959年1月，國際法學家會議在印度新德里提出了一份法治宣言。在這份宣言中，對法治要素突出表達為兩個方面，其一，無論法律的內容如何，國家的一切權利都應該要根源于法，而且要依法行使。其二，法律本身應當以尊重人性尊嚴此崇高價值為基礎。后來學者們把程序公正也納入于法治要素中。①李瑜青：《法理學》，上海大學出版社2005年版，第155頁。而英國學者沃克在其The rule of law:foundation of constitutional Democracy一書中，對法治的要素做了更細致的分析。依照沃克的觀點，法治的要素具體歸納為，法律必須是可預期的、公開的和明確的；法律應該是相對穩定的；應該是在公開、穩定、明確而又一般的規則的指導下制定特定的法律命令或行政指令；必須保障司法獨立；當法律不能夠引導行為時，應該遵守像公開審判、不偏不倚那樣的自然正義原則；法院應該有權審查政府其他部門的行為以判定其是否合乎法律；在法院打官司應該是容易的；不容許執法機構的自由裁量權歪曲法律。②Geoffrey de Walker： The Rule oflaw：Foundation of Constitutional Democracy.良法總是法治的不可少的諸要素所規定的。

當然，法治的諸要素無論在觀念上還是在制度上都有一個形成的過程。儒學講究仁義道德，堅持以仁義精神感染法律。以道德原則支配法律，這是法治所要解決的根本問題之一，即解決法律的道德基礎問題。有學者在分析儒學與法律的關系時，特別強調儒學使法律道德化問題，并加以批判。我們有必要重新審視這個問題。儒學的主要問題，是在試圖把仁、義、禮、智、信的基本要求轉化為普遍規范的同時，沒有轉化為任何個人都可以主張的個人權利。而是走出了一條不同于西方法治文明的道路。但在研究中國古代法律思想時，學界存在這種現象，即用西方的概念來做度量衡，如我們都承認中國古代出現過法治的提法，但并沒有所謂“現代意義上的法治思想”。在小農經濟和儒學文化占主導地位的專制主義國家，既沒有出現法治，也不可能出現法治思想，筆者認為這實際是用西方的理論普世化了，沒有注意到法治的治國之道，實際還是存在制度的“地方性”問題。對儒學所表達的人文文化理論，從治國的角度而言，有它不同于西方的思維路徑，這種思維路徑從今天建設法治文化而言，其是以特有的方式在豐富法治的治國觀點。儒學的一個特點是看重致善的價值，認為防惡是可以通過啟發人的內心，人的主體的自覺而實現的，因此對具體制定人與人相防相制的外在強制規則并不重視。正如《禮記》所述：大道之行也，天下為公。造賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子；使志有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貸惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”《禮記·禮運》。但一個極端的思想觀點可以經過修正后成為當代有特色的理論。

如此，我們要分析傳統儒學治道的邏輯。傳統儒學理論形成，與當時時代的問題有密切的聯系。這些哲人均生活于春秋戰國的亂世，當時“社稷無長奉，君臣無常位。”他們試圖運用自己的學說去影響世人，以結束當時的戰亂，建立有序的社會。但在如何實現國家的治理上，傳統儒學主張要使人的主體致善為根本，靠“道之所德，齊之以禮”的手段。為此，孔子指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍；以德服人者，方心悅而臣服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔孟的上述觀點作了充分的展開和發揮，他說：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死——故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任以調齊之，長養之，如保赤子，政令以定，風俗以一。”

在儒學的思想邏輯上，人的主體致善中統治者要起率先示范的作用。這是因為政者地位及道德楷模作用使然，孔子說：“政者，正也。子帥以政，孰敢不正？”③《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第129頁。“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”④《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第129頁。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁，君義，莫不義；君正，莫不正，——正君而國定矣。”《孟子·離婁上》荀子說：“君者，儀也，民者景正;君者，盤也，民者水也，盤圓而水圓;君者，盂也，盂方而水方。”《荀子·君道》

同時，傳統儒學還強調要注重每個人的道德修養。這是因為修德可以造成“人禽之別”，就邦國而言則成就“夷夏之別”。因此，雖然在“人性”問題上，孟子主張“人性善”，荀子認為“人性惡”，目標卻是一致的，都認為要區別人禽的不同，孟子強調人的“先天稟賦”的作用，荀子則肯定“后天”教育的價值。

傳統儒學強調治道的人的主體致善為本的思想有這么幾個特點值得關注。其一，以道德理想作為治國的根本。所謂的道德理想，即儒學主張的道德學說。傳統儒學把這種道德學說適用于政治、法律等領域，以道德作為規范君主行為、治理國家社稷、管理庶民百姓的一種根本的治國之道。

其二，把對社會或他人義務作為思考的基礎。從傳統儒學理論的一些核心范疇中，我們可以看到這樣的思維特點。如仁，傳統儒學認為所謂仁即愛人。從仁出發，要求從親其親，做到孝悌慈祥。由愛自己的親人推及愛其他的人。乃至“殺身為仁，舍己為人”。《論語·衛靈公》傳統儒學把“禮”看作為社會規范，主張要隆禮、敬禮、釋禮、講究禮節、禮數、禮讓，仁義是禮的基礎。如義，在義利關系上所要反映的是利他主義的價值取向，主張要“見利思義”，“見德思義”，“君子義以為上”，“君子喻于義，小人喻于利”。

其三，人的自我超越為人生動力。傳統儒學文化是富有理想主義色彩的，它追求人的自我完善，強調以道德塑造人的理想人格的重要性。其中突出表現在傳統儒學所謂的“內圣外王之道”。“內圣”指人的主體的內在修養，對理想人格的追求；“外王”指把主體內在修養的所得，推廣于社會，使天下成為一個和諧的大同世界。儒學中還有“三綱八目”的提法，更具體地作了如此的表達。“三綱”指明明德、親民、止于至善。明明德是說對“明德”及人倫規范進行哲學認知，明明德向后可以“親民”、可以“止于至善。”至善，既是道德上的至高境界，也是政治上的最高理想。“八目”指格物、致知、正心、誠意、修身，齊家、治國、平天下。其中格物、致知是哲學上的認知，正心、誠意、修身是道德修養，齊家、治國、平天下是政治實踐。強調人的道德修養，自我超越，是傳統儒學思想的重要特征。

The Value of Traditional Confucianism for Construction of the Law Culture

LI Yuqing

The problem of the relationship between law and culture is an important part of the legal-sociology research.The author thinks that the cultural personality of law is the performance of a state's internal culture.If we take simple attitude to deal with law transplantation and neglect the function of cultural element in the building process of the rule of law which will lead to the disorder of all cultural system.That all we should pay attention to the matter of Chinese traditional culture and the traditional Confucianism research has special value for the construction of the law culture.This paper analyses the humanism features of the traditional Confucianism and the value of the traditional Confucianism for the cultural construction，and at the same time discusses the special reflection of the value of traditional Confucianism for the cultural construction of the rule of law.

traditional Confucianism，law culture，value building

李瑜青，男，寧波人，教授，博士生導師，華東理工大學法律社會學研究中心主任，上海法哲學研究會會長。

D90-052

A

1008-7672（2010）03-0080-06

肖舟）