論后現代語境下的話語倫理學
——從正義與團結的視角

任彩紅，馬金杰

（1.廣州暨南大學 社會科學部，廣東 廣州 510320：2.廣東商學院 政治與教育學院，廣東 廣州 510320）

論后現代語境下的話語倫理學
——從正義與團結的視角

任彩紅，馬金杰

（1.廣州暨南大學 社會科學部，廣東 廣州 510320：2.廣東商學院 政治與教育學院，廣東 廣州 510320）

在后現代主義者那里，哈貝馬斯話語倫理學所強調的正義原則被認為是一種壓抑他者，抹殺差異性并缺乏關懷的徹底同化的道德普遍主義。面對后現代主義者的批評，哈貝馬斯從正義與團結的視角闡釋了話語倫理學不但尊重個體的權利，還保護主體間的善的生活。

后現代；話語倫理學；正義；團結

后現代主義者認為，哈貝馬斯話語倫理學所強調的建立在交往理性基礎并通過論證而達成的話語共識忽視了不同民族、特殊人群、邊緣群體等他者的差異性；同時，話語倫理學所堅持的達成共識的論證程序是在論證的形式上要求普遍的平等，但由于個體、群體等的差異性和異質性，話語倫理學所主張的論證程序不可避免地缺乏道德關懷，因此，它所努力追求的道德普遍主義只是一種理想的烏托邦。面對挑戰，哈貝馬斯做出了積極回應：強調正義原則的同時，還強調“團結”原則。

一

后現代主義者認為，傳統形而上學以理性為中心，追求同一性和一致性。這忽視了差異性，導致了對個體個性的壓抑。因此，他們提倡與傳統形而上學決裂，顛覆傳統的價值體系。在他們看來，哈貝馬斯的話語倫理學是一種徹底同化的普遍主義的倫理學，無視多元世界的異質性和不確定性，抹殺了弱勢群體、邊緣群體以及少數民族等被排斥的他者的特殊性。他們從各自的理論視角展開了對哈貝馬斯話語倫理學的挑戰，本文以利奧塔和德里達為例。

哈貝馬斯的話語倫理學強調平等對待的正義原則，然而作為哈貝馬斯在當代的著名對手之一利奧塔則通過借助維特根斯坦的語言游戲理論，在對現代性進行批判的同時，對后現代的知識狀況進行了考察，并提出了與哈貝馬斯話語倫理學不同的正義觀。在他看來，后現代社會是一個異質多元的社會，因此，后現代社會的正義具有獨特性和不確定性。在后現代社會條件下，不管是日常話語，還是科學論述，都是語言游戲活動。“我們大家都生活在許多語用學化合價的交叉路口。我們并不一定構成穩定的語言組合，而且我們構成的語言組合也并不一定具有可交流的性質”。[1](p2)這是因為元素的異質性決定了語言游戲擁有許多不同的種類。由于語言游戲種類的多樣性和異質性，語言游戲規則的多變性和不確定性也不可避免，而作為一種語言游戲種類的社會關系也處在變動中（在利奧塔看來，社會關系也是一種語言游戲），所以，后現代社會是一種多元的、異質的、變動不居的社會。哈貝馬斯試圖通過共識而追求的道德的普遍主義是不可能實現的，在利奧塔看來，“這種共識違背了語言游戲的異質性”[1](p3)因此這種“共識”不但不具有合法性，并且將成為一種“陳舊的、可疑的價值。”[1](p138)德里達則從解構的視角對話語倫理學的普遍化原則提出挑戰。在他看來，傳統西方形而上學以邏各斯中心主義即聲音中心（phonocentrism）為主導，強調邏輯性、概念性等屬于主體的同一性的思維方式，這把差異或者“延異”排除在視野之外。因此，他從語言的角度強調原始書寫（獨立于說者和聽著的無主體的書寫），以消解書寫的主體，消解邏各斯中心主義。不但如此，德里達又把解構的方法運用于政治、正義、法律諸問題上，以期喚起人們對差異的關注，因為“在法律、政治以及技術生物學的邊緣，它們可能要吞噬這種非常基本而且在當今顯得異常不可靠的差異。這些差異空前令人困惑，前所未有的脆弱”。[2](p8)在德里達看來，我們不能抹殺差異，不管這種差異如何細微。而當人們指責德里達的解構的文本不給正義“或者倫理政治的主題以引人注目的地位”[2](p416)時，德里達聲稱他對雙重肯定、不確定性、不可通約性或者不可計量性的話語，以及“關于獨一性、差異和異質性的話語也完完全全是、至少在迂回曲折的意義上是關于正義的話語”[2](p417)。在他看來，“正義行為，常常與獨一性、個體性、不可替代的群體生命、他人或者唯一處境下作為他人的自我相關；而正義的規則、規范、價值和律令卻必須有一種普遍適用的形式，即使這種普遍適用預先規定了在每一種特殊場合下的應用”[2](p428)但是在現實場景中，如何將二者協調？在德里達看來，雖然一直宣稱的正義具有普遍性，但是正義是不可算計的，是獨一的，是開放的，我們應該“對圍繞著正義的概念、理論和規范結構的起源、基礎和界限保持永久不懈的質疑”。[2](p432)德里達對正義的“解構”旨在引起人們對差異的重視，從而克服那些排斥差異思想的模式，達到對“他者”的開放和包容。

二

自古希臘起，“什么是正義？”“誰的正義？”等關于“正義”問題的爭論從未停止，直到現在，關涉政治和倫理、法律等領域的“正義”問題仍然是當今理論領域和實踐領域關注的核心。然而哈貝馬斯的話語倫理學所強調的正義之所以能與眾不同，無疑在于它的正義原則是程序主義的，即話語倫理學所強調的正義不具有實質的內容，它的正義依據于相關參與者通過對話、溝通、協商所達成的共識，只要共識達成過程中依據普遍化原則和話語原則從而保障了規范的有效性，那么這就是正義，換言之，程序即意味著正義。

哈貝馬斯主張，話語倫理學用道德論證程序來保障對每個個體權利和自由的平等尊重，所以話語倫理學設定了普遍化原則：“U原則（普遍化原則）——為了滿足每個人的利益而共同遵守的某項規范，其引起的后果與副作用可以被所有受到該項規范影響的人所接受。”[3](p65)普遍化原則所說的“普遍性”，不是康德的道德主體獨白意志的普遍“立法”，而是社會生活中的“所有相關參與者以一種利益平衡的方式，采取所有他者的視野，而這個原則旨在迫使角色的普遍交換”，也就是說，這種“普遍性”要求超越第一人稱單數的提問視角，而通過交互主體性來予以論證。在這種普遍性中，“每一個人的視角與所有人的視角相互重合，所有可能的當事人都參與到了這種話語之中，而且在話語過程中能夠用一種假定的立場，通過論證總是值得追問的規范和行為方式的有效性來表明自己的態度。這種不偏不倚的視角超越了每個參與者的主觀性，而又沒有喪失共同參與者記述式立場之間的聯系”。[3](p64)同時，話語倫理學也強調話語原則：“D原則（對話倫理原則）——只有全部參與實際對話并受其影響的人都認可的規范，才可以宣稱為有效的規范”。[3](p66)話語原則進一步解釋了規范基礎賴以形成的“主體間性”途徑。在規范形成的過程中，每個人的視角、觀點和利益都將得到平等的尊重，同時，每個人都能克服自我中心主義的“我”的視角，不斷向他者開放，對他人的觀點保持開放，從而把“我”的視角擴展到“我們”的視角。這既尊重了每個個體的權利和個性，也能夠與他人保持一方面用一種嚴格意義上的道德概念來集中論證正義，換句話說，他把正義限制在了道德領域并通過論證達成共識從而樹立規范，另一方面他又強調對他者的包容性和對差異性的開放性，也即把團結原則引入其中。正如一位研究哈貝馬斯的著名美國學者斯蒂芬·K.懷特所言：“哈貝馬斯精心闡述了一個最小限度的正義概念，它是話語性的和程序性的，但是比人們所熟知的程序主義者（如羅爾斯或阿克曼）的概念保有對差異的更大的開放性”。[4](p142)

哈貝馬斯正義原則的另一個顯著特點在于，他把“正義”嚴格的限制在道德領域，而不像美國著名學者羅爾斯更加側重于政治上的正義。這是因為哈貝馬斯把實踐理性區分為實用的、倫理的和道德的領域，并在交往理性的基礎上對每個領域的應用范圍進行了界定：實用問題牽涉主體所要達到的目標和手段，因此在交往行為基礎上的實用性話語的目的是推薦合適的方法和可行的方案；而倫理問題牽涉與主體自我理解相關的價值方面的決定，因此倫理－實踐的話語目的是為有關生活的正確方向和個人生活方式的形成提供參考；道德問題牽涉處理人際沖突的準則和規范的論證和應用，因此道德－實踐的話語的目的“在于就規范行為領域中對沖突的公正解決達成一致”[5](p78)通過對實踐理性的區分，哈貝馬斯把“正義”問題歸屬在了道德領域的門下。在他看來，只有在道德領域，是完全主體間的視野，是從他者的角度來看待行為的合理性，超出了自我中心的視角，在他看來，“只有當我的視角與其他所有人的視角一致時，這一結論才是正確的。”[5](p75)只有當我的認同和我的生活規劃體現出一種普遍有效的生活方式時，以我的視角來看對所有人都為善的一切，才會合乎所有人的利益。由此，我們可以看出，雖然哈貝馬斯的“正義”指涉的是不可轉讓的個人自由，正義原則所要求的是個人的平等尊重和平等權利，但是哈貝馬斯的正義原則或者普遍化的原則是建立在交互主體上，從而強調對個體的平等尊重的。

在后現代主義者看來，哈貝馬斯的這種普遍正義無法達成和無法應用，因為語言是異質的，根本不可能有所謂的正義，即使有正義，也是局部的、特定場景下的而不可能是普遍的。面對指責，哈貝馬斯強調，話語倫理學是在交往理性的形式中，參與者以相互理解和溝通為目的，建立在黑格爾主體間性的解釋上來對道德問題做出評判的，依靠這一基本立場，“可以避免因一開始便把矛頭對準一種抽象的信念倫理而招致的質疑”。[5](p62)

面對后現代主義者指責話語倫理學的論證壓抑他者，忽視差異，哈貝馬斯在強調正義原則的同時還凸顯了團結原則。“團結”指的是共享同一個生活世界的共同體成員間的好的生活，團結原則所要求的是對他的鄰人福利的關心和關照。在他看來，后形而上學語境下，僅僅強調主體的個體維度的平等尊重的正義原則是不夠的，還需要關注主體的社會維度。因為主體在社會化過程中不可避免地要與他人發生利益的沖突，從而牽涉如何正確處理與他者關系的道德領域的問題。人類是具有脆弱性的，個體必需與他人在交往基礎上相互承認才可能得以生存，在社會化的過程中個體需要道德上的保護。正如馬克思所說：“個體是社會存在物……人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，”[6](p84)因此哈貝馬斯認為個體在成為一個共同體的成員的過程中團結原則是必要的。

哈貝馬斯強調“話語倫理學堅持認為正義與團結之間有著一種內在的聯系。”[5](p61)在哈貝馬斯看來，道德理論“必須體現對每個人尊嚴的平等尊重而強調個人的不可侵犯性，但它們也要能夠保護相互承認的交互主體性關系網，這些個人是通過這種關系網而作為一個共同體的成員而生存的。對這樣兩個相應的補充性原則，分別是正義原則和團結原則”。[3](p200)正義與團結是一個事物的兩個方面，二者不能分割。“人們通過社會化而個體化了自己。因此，道德不能保護一個而放棄另一個。它不能保護個人的權利而不保護個人所屬的共同體的福利。”[3](p200)這是因為以主體間共享的生活世界為背景，正義本身體現了對個體權利和利益的尊重的普遍化原則；團結原則強調了對話共同體參與者的普遍利益，表明了同一個世界里主體間共生的重要。所以，哈貝馬斯對正義與團結二者不可分割的關系的強調表明了人離不開世界，世界由人組成的共生理念。

然而，哈貝馬斯也強調：“話語倫理學期待的團結仍然在世俗正義范圍內”。[7](p247)在我們共同的生活世界中，我們必須保障個體自由的根基性地位即正義原則的基礎地位。在正義基礎上，團結才得以可能。哈貝馬斯的這種正義是現代意義上的正義，換言之，與古典倫理學所強調的正義不同。哈貝馬斯的正義是現代意義上的正義即強調平等、自由和權利觀念；而古典倫理學所強調的正義則是建立在傳統嚴格等級觀念上以身份地位為基礎上的正義。所以，我們可以看出哈貝馬斯的自由主義立場。

三

哈貝馬斯話語倫理學對正義原則與包容他者的團結原則的強調為我們正確處理個人與社會的關系提供了參考。在哈貝馬斯看來，個人與社會是相互依賴的。面對現代社會越來越強調個性、自由、平等的個體化的社會趨勢，對個體的尊嚴的平等尊重的正義原則能確保不同的個體、種族、民族以及文化等的平等權利；而團結原則能保證我們的社會共同體的成員能共享同一個生活世界，保證共同體參與者的普遍利益。雖然后現代主義者主張對一切理性的東西都進行否定、解構和決裂是為了使人們注意到差異性，注意到弱勢群體、邊緣人群等被忽視的群體，注意到西方的文化霸權，具有一定的合理性，但是它主張消解一切對正義和幸福生活進行的總體性的努力，必將導致相對主義，從而不知將使人類走向何方；另一方面，它又不得不對理性所帶來的社會進程的發展進行不斷的抵抗。總之，在后現代主義者那里，許多非正義的現象都是來源于追求普遍性和同一性而導致的，但是當他們進行回應時，卻恰恰禁止自己提出具有普遍效力的正義理論。“這樣，看起來，后現代主義反思摒棄的恰恰是那種可以贏得一場戰爭的正規武器裝備”。[4](p142)

哈貝馬斯以普遍語用學為基礎，把語言置于日常生活世界的基礎性地位，強調通過溝通和商談來協調行為沖突，這對當今的國際關系和日常生活實踐中解決沖突提供了一種理性化的選擇模式。但是，在當下多元文化相互沖突以及多種矛盾相互交織的世界中，這難以擺脫過于理想化的嫌疑。“雖然在現代社會的政治和經濟生活中，話語（經濟商談或政治談判）已經越來越顯現在正常交往中的作用，但金錢與權力或暴力作為交往的媒介還在侵犯生活世界、扭曲交往，話語的壓制性條件還存在。”[8](p326)即使哈貝馬斯自己也承認，話語倫理學所設定的理想的交往語境即沖突各方都愿意以溝通來解決沖突在當下條件下是過于理想的。但是，哈貝馬斯也認為，我們應該對理論抱有期望，人類有理想才有未來和希望，因此我們也可以假設平等對待和團結他者的話語理論能夠實現。

后現代主義者對一切的解構導致人們陷入相對主義的泥潭，雖然使人們認識到了傳統形而上學的弊端以及在此基礎上的現代性的危機，但是，他們對確定性和同一性的批判和摧毀導致了人們在理論上和實踐中的迷茫。而哈貝馬斯堅持從語言學轉向中獲取解決沖突的方法，堅持康德的普遍主義和形式主義傳統，從話語的論證程序中保證規范的有效性，使人們重拾對理性的信任，這無疑是值得我們肯定和認可的。

從哈貝馬斯對正義與團結二者關系的論述中，我們可以明顯地認識到哈貝馬斯力圖在個體與共同體之間保持一種平衡。這對我們當下構建和諧社會提供了某種程度上的啟示。在構建和諧中，我們無疑要處理自我與他者、自我與社會之間的關系，只有在其中保持適度的張力才能實現人的真正意義上的自由發展，才能實現社會良好的運行。

[1][法]利奧塔爾.后現代狀態:關于知識的報告[M].車槿山，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1997.

[2][法]德里達.友愛的政治學及其他[M].胡繼華，等.譯.長春:吉林人民出版社，2006.

[3]Jügen Habermas:Moral Consciousness and Communication Action.Cambridge:M IT Press，1993.

[4][美]斯蒂芬·K.懷特.政治理論與后現代主義[M].孫曙光，譯.沈陽:遼寧教育出版社，2004.

[5][德]哈貝馬斯.對話倫理學與真理問題[M].沈清，譯.北京:中國人民大學出版社.2005.

[6]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.北京:人民出版社，2000.

[7]The Moral Domain:Essays in the Ongoing Discussion between Philosophy and the Social Science，edited by Thomas W ren，Cambridge，The M IT Press，1990

[8]龔群.道德烏托邦的重構:哈貝馬斯交往倫理思想研究[M].北京:商務印書館，2003.

文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2010）03-0132-03

任彩紅（1981—），女，廣州暨南大學社會科學部講師、哲學博士。馬金杰（1980—），男，廣東商學院政治與教育學院講師。

責任編輯 鄧 年