論《老子》“上德不德”的道德修養(yǎng)思想

王 輝

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189）

論《老子》“上德不德”的道德修養(yǎng)思想

王 輝

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189）

對(duì)《老子》思想的研究，學(xué)術(shù)界歷來只關(guān)注它的反道德性，而對(duì)其道德修養(yǎng)理論卻沒有給予足夠的重視。其實(shí)，《老子》不但不是道德虛無主義的，而且有著一個(gè)嚴(yán)整的道德哲學(xué)體系。它強(qiáng)調(diào)個(gè)體要通過“無欲”“無知”“無為”的無形通道不斷地修養(yǎng)自身，趨近與實(shí)現(xiàn)真實(shí)道德，這對(duì)加深我們對(duì)道德修養(yǎng)問題的認(rèn)識(shí)，無疑有著積極的意義。

《老子》；道；德；道德修養(yǎng)

《老子》的思想，以尊重萬物的自然本性為中心，賦予個(gè)體極大的發(fā)展自身的空間，這也是《老子》被誤解為道德虛無主義的主要根由。其實(shí)，個(gè)體道德修養(yǎng)問題在《老子》的思想體系中處于非常重要的地位。對(duì)此的辨明，不僅是對(duì)《老子》文化資源的尊重與負(fù)責(zé)，而且也可為我們提供一條新的致思進(jìn)路，豐富我們對(duì)道德形上問題及道德修養(yǎng)問題的認(rèn)識(shí)。

一

在中國道德哲學(xué)研究中，有些學(xué)者以“夫禮者，忠信之薄而亂之首”［1］93、“絕圣棄智”［1］45、“絕仁棄義”［1］45等話語為依據(jù)，斷然認(rèn)為《老子》在本質(zhì)上是道德虛無主義。其實(shí)，這是對(duì)《老子》文本與思想的錯(cuò)誤解讀。誠然，如果孤立地從表面來理解這些話語，的確可以斷定《老子》具有反道德的傾向，或至少可以得出它與儒家所倡的“禮”“圣”“仁”“義”顯得格格不入的結(jié)論。可是，任何話語都不能脫離其語言背景而被支離破碎地理解，否則就可能誤讀、曲解作者的本義。因此，只有把這些話語還原至其所處的語言背景中，并對(duì)其做出通體理解，才能全面且準(zhǔn)確把握《老子》的真實(shí)奧義。

不可否認(rèn)，“禮”在《老子》的思想體系中，并不像儒家那樣推崇備至，而是居于現(xiàn)實(shí)道德中的最底層，甚至被認(rèn)為是社會(huì)秩序混亂的端緒而將其稱為“亂之首”。然而，《老子》對(duì)禮的蔑視，并不能作為它是道德虛無主義的有力證據(jù)。因?yàn)椋c儒家重視并推行禮相對(duì)，《老子》則更為重視從反向思維思索禮存在的內(nèi)在根源，在它看來，正是因?yàn)檎鎸?shí)的道德喪失，禮才得以生成，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”［1］93。換言之，禮是在道、德、仁、義等徹底喪失后才得以顯現(xiàn)，故禮被稱為“忠信之薄而亂之首”。可見，《老子》之所以反對(duì)形式化的外在之禮，就在于這種禮的設(shè)定往往是過于人為主觀，極有可能偏離大道的坦途，從而戕害人們本有的道德質(zhì)樸性。因而，《老子》反對(duì)的是形式化的外在之禮，而對(duì)于真實(shí)的道德不但不反對(duì)，反而是把它作為理應(yīng)追求的道德理想而備加推崇。

至于“絕圣棄智”、“絕仁棄義”等文本，其本身就存在一定的爭議。《老子》通行本言：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”［1］45而雷敦龢?biāo)９{的郭店楚簡則云：“絕巧棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊忘有；絕偽棄慮，民復(fù)孝慈。”［2］顯然，兩者不僅語句順序不同，而且語句內(nèi)容也有異。由于通行本晚出于郭店楚簡，就不排除前者有篡改后者之嫌。而郭店楚簡中由于沒有否定“仁”“義”“圣”的文字出現(xiàn)，所以“絕仁”“棄義”“絕圣”也就實(shí)難為《老子》之本義。而且，“圣”在《老子》通行本中共出現(xiàn)33處，多指眾人之榜樣的圣人，而對(duì)其具有否定意向的也只有“絕圣棄智”這1處，故《老子》在整體上還是尊圣的。

退而言之，即使在有些學(xué)者看來，郭店楚簡不可有力證明通行本的“絕圣棄智”、“絕仁棄義”等文本是謬誤的，《老子》的確有否定“仁”和“義”的意向，但這也不能表明其就是道德虛無主義。因?yàn)椋叭省焙汀傲x”固然是儒家標(biāo)志性的道德范疇，但它們在《老子》的思想體系中卻沒有如此高的地位。在《老子》看來，道和德的淪落與喪失，造就了仁和義的出現(xiàn)，即“大道廢，有仁義”［1］43。因而在《老子》的道德譜系中，仁和義與道和德相比，始終處于相對(duì)低下的位置。而且，《老子》有言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”［1］13－14在此，我們決不能用儒家對(duì)仁的解讀方式來理解這里的仁，如果按照儒家的理解，把仁視為人的道德的本質(zhì)表現(xiàn)，那么就必然會(huì)出現(xiàn)語義矛盾：既然天地與圣人不仁，是不道德的，天地怎么會(huì)覆載萬物呢？圣人怎么會(huì)得到人們的敬仰呢？所以，儒家的道德界定標(biāo)準(zhǔn)不適用于此，對(duì)于“仁”的理解，《老子》有其獨(dú)異的哲學(xué)慧見：“仁”在《老子》這里不是人的內(nèi)在道德本質(zhì)，而是一種偏愛情感。正是因?yàn)樘斓嘏c圣人的“不仁”，沒有絲毫偏愛情感，才可以像對(duì)待“芻狗”那樣平等對(duì)待天下的萬物與百姓。故《老子》又云：“圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”［1］188－189而《老子》對(duì)個(gè)人私親、私愛、私情貶抑的真實(shí)目的，就是為了行公正大道于天下，實(shí)現(xiàn)“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”［1］71。因此，“‘大道廢，有仁義’，這并不是說，人可以不仁不義，只是說，在‘大道’之中，人自然仁義，那是真仁義”［3］。“絕圣棄智”、“絕仁棄義”也委實(shí)不是鼓勵(lì)人們蔑圣棄智、違仁棄義，而是引導(dǎo)人們以真實(shí)圣智為理想目標(biāo)，追求真實(shí)道德。

“德”在《老子》通行本中共出現(xiàn)44次，要多于儒家經(jīng)典《論語》的40次。而且，“德”在其中呈現(xiàn)出一定的層次性，大體上可分為上德與下德，即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”［1］93。而前者又可稱為玄德、孔德、常德、廣德、建德等，這些是肯定意義上的德，也是《老子》所追求的道德理想。與之相對(duì)，“德”的消極性表述如下德、失德、不德、無德等僅出現(xiàn)了5次。此外，它還明確提出“萬物莫不尊道而貴德”［1］137。這就表明《老子》從本質(zhì)上說是尊重和重視道德的，那種把《老子》歸結(jié)為“只要人肚子吃飽，做一個(gè)無思無慮的愚人；不愿人做有學(xué)問知識(shí)的文明人”［4］61－62，稱其為一種“時(shí)勢的反動(dòng)”［4］62的觀念是有失公允的。

至此，《老子》是否為道德虛無主義已經(jīng)很是明朗：《老子》之所以反對(duì)“禮”，主要在于禮的出現(xiàn)是以真實(shí)道德的喪失為前提的，且現(xiàn)實(shí)生活中的禮通常流于形式化而偏離了大道的坦途；即使“絕仁棄義”確實(shí)為《老子》的原初文本，也不能表明它是反道德的，因?yàn)樗嬲磳?duì)的是假仁偏義，而不是反對(duì)人的內(nèi)在道德性；“德”在《老子》文本中的多次肯定性表述，把“尊道貴德”作為理想目標(biāo)，也正驗(yàn)證了《老子》對(duì)道德的殷切期望與不倦追求。所以，《老子》絕非道德虛無主義，而是把追尋真實(shí)道德作為思想主旨，并借此構(gòu)架了一套相當(dāng)系統(tǒng)卻難以為世人明解的玄奧道德哲學(xué)體系。

二

既然《老子》不是道德虛無主義且有著系統(tǒng)的道德哲學(xué)體系，那么，《老子》對(duì)道德的理解與孔子有何不同？它又是如何呈現(xiàn)其道德圖式的呢？

我們知道，孔子的思想體系主要是對(duì)“仁”的詳盡論述，“孔子言仁，猶老子言道也”［5］23。如果通覽《論語》就可發(fā)現(xiàn)，與形上之道相比，孔子更為注重對(duì)人之仁德或德性的探討。“道”在《論語》中共出現(xiàn)89次，分別被當(dāng)作動(dòng)詞或名詞使用。其為名詞時(shí)，通“導(dǎo)”，可訓(xùn)為引導(dǎo)、教導(dǎo)、訓(xùn)導(dǎo)等義，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［6］12。而作名詞時(shí)，可訓(xùn)為本義的道路，如“道聽而涂說，德之棄也”［6］186，與道德意義上的原則、規(guī)范、秩序如“君子之道”［6］47“善人之道”［6］116“文武之道”［6］203。相對(duì)來說，這些都是具體的形下之道，而非本體意義上的形上之道，后者在《論語》中僅出現(xiàn)了1次，也呈現(xiàn)為“不可得聞”的狀態(tài)，即“夫子之言性與天道，不可得而聞也”［6］46。而孔子對(duì)“仁”的論述極為詳盡，其在《論語》中共有109見。由此可見，孔子對(duì)具體之德與仁的關(guān)注要遠(yuǎn)多于形上之道，故與其說孔子注重道德哲學(xué)的形上建構(gòu)，毋寧說其更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中人之仁德與德性的培育，而對(duì)形上之道的忽視，也是孔子倫理思想體系中的缺漏之一，這直到宋明時(shí)期才被朱熹等理學(xué)家們所修補(bǔ)。

與之相對(duì)，《老子》中的“道”有76見，“德”有44見，明顯多于“仁”的8次。對(duì)于“道”，《老子》著重突出其形上之義，視其為天地萬物之本，“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”［1］117。韓非子對(duì)此闡釋道：“道者，萬物之所以然也。……道者，萬物之所以成也。”［7］146－147然而，道不可見，可見者非道；道不可名，可名者非道，故《老子》曰：“道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞。”［1］88從此種意義上說，道作為天地萬物的最終本體，就是抽象形式的無。但它無并非絕對(duì)的虛無，而是“有無相生”［1］6，有以無為本，無以有為用。陳鼓應(yīng)對(duì)此曾總結(jié)道：“這里的‘無’‘有’是老子哲學(xué)的專有名詞，‘無’‘有’似對(duì)立，而又相連續(xù)的。‘無’含藏著無限未顯現(xiàn)的生機(jī)，‘無’乃蘊(yùn)涵著無限之‘有’的。老子用‘無’‘有’的別名，來表示形上的‘道’向下落實(shí)而產(chǎn)生萬物時(shí)的一個(gè)過程。”［8］

所以，天下萬物必須以道而生，以道而成，而作為萬物的一個(gè)種類，人也只有知道、體道、得道，才可得以持久生存，才能彰顯其內(nèi)在本質(zhì)性，成為真正的人。而人的內(nèi)在本質(zhì)性實(shí)質(zhì)上就是老子所言的“德”，即“道生之，德蓄之”［1］136。可見，道是人之德最終根據(jù)，而人之德是“由道衍生出的力量和德行”［9］，是道在現(xiàn)實(shí)世界中的具象。人只有據(jù)有內(nèi)在之德，方可得以生成與發(fā)展自身。如此，《老子》的道德圖式就呈現(xiàn)為由形上之道化為人之德的辯證發(fā)展過程，形上之道正是由于化為人之內(nèi)在之德而得以落實(shí)與實(shí)現(xiàn)，人之德也正是由于以形上之道為基使得自身得以持存與發(fā)展。

那么，何為人之德？它的本質(zhì)特征又是什么呢？《老子》給出的答案是：“上德不德，是以有德。”［1］93韓非子對(duì)此的詮釋是：“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之則德無舍，德無舍則不全。用之思之則不固，不固則無功。無功，則生于德。德則無德，不德則有德。”［7］130在此，“無為”、“無欲”、“不思”、“不用”不可理解為消極地不行動(dòng)、無所事事，因?yàn)槲覀冎溃恍袆?dòng)，人類就無法得以持存與發(fā)展。而對(duì)其的正確理解應(yīng)該是不主觀而為，而順其自然而為。唯有如此，個(gè)體才能獲取人之德，保全與實(shí)現(xiàn)自身。所以，《老子》極力反對(duì)儒家之仁，因?yàn)樵凇独献印房磥恚适且环N偏私之情，與大道之公相違逆，人為地追求它不但不能達(dá)致目標(biāo)，反而將會(huì)戕害人之自然本性，使得人之德遠(yuǎn)離其身。由此可知，《老子》所確指和企求的“德”是不德之德的上德，而非有德之德的下德，它的內(nèi)在本質(zhì)特征就是因循自然而無為。

三

《老子》雖然把大道與上德作為理想目標(biāo)而孜孜不倦地探求，并勾勒出一套完備的形而上的道德哲學(xué)體系，但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，信者與不信者之異、善者與不善者之分、上德與下德之別是不可忽視的客觀事實(shí)，這就讓《老子》不得不思考尊道貴德的實(shí)現(xiàn)途徑，促使人們變不信為信，改不善為善，化下德為上德，從而實(shí)現(xiàn)與道同行，與德同體。

無疑，上德的本質(zhì)特征是自然，所以《老子》要求個(gè)體在道德實(shí)踐過程中不僅要尊重與因循自身的本性，而且要尊重與因循他物的內(nèi)在本性而行。具體而言，就是要求個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中要緩解身與心、自我與他者、主體與個(gè)體之間的緊張與沖突，做到“無知無欲”［1］8，達(dá)致不主觀人為的“無我”狀態(tài)。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體之間的合作共贏，才能打造一個(gè)與他人、與社會(huì)、與自然共生共榮的和諧局面。

首先個(gè)體要調(diào)控身體之欲，不要讓不合理的欲望傷及自身與他人，成為其道德修養(yǎng)的絆腳石。《老子》給出的調(diào)控身體之欲的妙方是以“無欲”控“有欲”。需要注意的是，“無欲”絕對(duì)不是沒有欲望，而是指去除因受外界事物誘惑而產(chǎn)生的“過欲”或“嗜欲”。在《老子》看來，之所以“有德不失德，是以無德”，就是因?yàn)檫@種“有德”處處標(biāo)榜自己“不失德”，主觀人為地去刻意追求“德”，最終結(jié)果只能是：從表面上看他是有德的，但從本質(zhì)上講他又是無德的。具體而言，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，尊爵賢名、伎巧利器、難得之貨是社會(huì)地位的象征，只有“有德”的賢人精英才能獲得，所以眾人都去追逐之。實(shí)際上，追逐這些外在的虛偽德名必將戕害自身的素樸本性，造就一批“口言道德，實(shí)為狗彘”的偽君子，最終導(dǎo)致人倫秩序顛倒，大道喪失。故《老子》云：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”［1］8基于這種認(rèn)識(shí)，老子要求人們“見素抱樸，少私寡欲”［1］45。因?yàn)橹挥袩o欲、不欲，才能保持內(nèi)心的虛靜，使得道復(fù)歸于身，才能讓“智者不敢為”［1］8，實(shí)現(xiàn)天下自定的大治局面。

其次個(gè)體要調(diào)控心之知慮，防止過度主觀思慮打破身與心、自我與他者之間的均衡與和諧。《老子》認(rèn)為，要做到此點(diǎn)必須要使個(gè)體“無知”。顯然，《老子》的無知不可被理解為否定知識(shí)、回歸愚昧的

反智論。因?yàn)椤独献印反篌w上是肯定“知”的，它說：“知不知，上；不知知，病。”［1］179這顯然是對(duì)知的肯定與對(duì)不知的否定。而且，人們也唯有通過“知”，方可做到“知常”［1］36“知古始”［1］32“知無為之有益”［1］120等。可是，《老子》并非肯定一切知識(shí)，而是僅肯定原初的心知功能，對(duì)那些破壞這種心知功能的認(rèn)知?jiǎng)t持否定態(tài)度，“慧智出，有大偽”［1］43就是喻指后者。另外，《老子》還反對(duì)以外物為活動(dòng)對(duì)象的分別之知，這是因?yàn)橛辛朔謩e之知，也就有了善惡是非之分。而善惡是非之分的形式化不但可能滋生人的追名逐利之心，使人與德日遠(yuǎn)，而且極有可能預(yù)設(shè)一種單一秩序世界，從而強(qiáng)使個(gè)體要逆其自然本性去滿足這種單一秩序的要求，這明顯與《老子》的“道常無為，而無不為”［1］91的思想主旨相違背。因此，《老子》的無知是一種不受任何外在因素影響的原初心知力量，既是具有不為任何形式化原則所限制的即時(shí)性，又具有沒有任何成見的質(zhì)樸性。它要求人在實(shí)踐活動(dòng)中不要把自己的主觀偏見強(qiáng)加于他物，而是要用虛明之心去映照客觀事物的真實(shí)，“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”［1］8。正是這種無知，使得人們遠(yuǎn)離形式化的善惡是非之分，以原始質(zhì)樸的心知去如實(shí)地反映客觀現(xiàn)實(shí)，體悟大道，達(dá)致上德。

最后，個(gè)體要因循他者之本性而為，而不要憑主觀臆斷而行。我們知道，無為是《老子》道德哲學(xué)的重要范疇，但它絕不是提倡什么都不為。如果個(gè)體能夠把非決斷行為的無為當(dāng)作行為準(zhǔn)則，就不僅可以順應(yīng)自身的本性，而且能夠因循他物的本性，這就與道之自然本性相冥合，最終達(dá)致無知無欲、德不離身。

總之，《老子》絕對(duì)不是道德虛無主義，那些持此種觀點(diǎn)的人是見表不及里，有失公允。他們之所以持有這種觀點(diǎn)，在很大程度上是因?yàn)榘讶寮业牡赖路妒缴嵊蔡子凇独献印罚@不僅不可能得出客觀合理的結(jié)論，而且是對(duì)《老子》的極大不公。其實(shí)，《老子》既對(duì)形上之道有著深邃的辨思，又對(duì)現(xiàn)實(shí)的人之德有著系統(tǒng)的考量，并以此為基礎(chǔ)提出了個(gè)體道德修養(yǎng)的價(jià)值目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)路徑：通過不斷地調(diào)整身與心、自我與他者、主觀與客觀之間的緊張與沖突，逐步向“上德不德，是以有德”的真實(shí)道德趨近，最終實(shí)現(xiàn)與道同體，與德同行。

［1］王弼.王弼集［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.

［2］雷敦龢.郭店《老子》甲、乙、丙組校箋［G］//艾蘭，魏克彬.郭店老子——東西方學(xué)者的對(duì)話.邢文，譯.北京：學(xué)苑出版社，2002：204.

［3］馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：上［M］.北京：人民出版社，1998：250.

［4］胡適.中國古代哲學(xué)史［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

［5］鐘泰.中國哲學(xué)史［M］.北京：東方出版社，2008：23.

［6］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980：147.

［7］王先慎.韓非子集解［M］.北京：中華書局，1998：147.

［8］陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)價(jià)［M］.北京：中華書局，1984：6.

［9］牟復(fù)禮.中國思想之淵源［M］.王立剛，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2009：75.

“It is because the Most De do not Strive to Excel that They Are of the Highest Efficacy”——On Laozi’s Moral Cultivation Theory

WANG Hui
（Southeast University，Nanjing 211189，China）

The past study on Laozi emphasized its anti－moral and quite ignored its moral cultivation theory.Actually，Laozi was not moral nihilism or anti－moralism，but has its precise moral philosophy system.It emphasized that individual should continually cultivate himself by the invisible channels of“objectless desire”，“unprincipled knowing”，“noncoercive action”.That is significant for us to deepen our understanding of moral cultivation theory.

Laozi；Dao；De；moral cultivation

K225

A

1000－2359（2010）03－0217－04

［責(zé)任編輯 孫景峰］

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“和諧社會(huì)建設(shè)的法家道德資源研究”（08BZX060）

2010－01－15