儒家的“天下觀”與現(xiàn)代生命世界的構(gòu)建

劉恩允

儒家的“天下觀”與現(xiàn)代生命世界的構(gòu)建

劉恩允

天下觀源于周朝的“畿服”觀，周之人并不認(rèn)為天下是均勻分布的，而是遵循著一個由內(nèi)向外、由核心向外圍的秩序，由此而產(chǎn)生了“五服”和“九州島”制度，進而塑造了以中原文化為中土，以夷、蠻、戎、狄分居?xùn)|南西北的格局，它已經(jīng)不僅僅是地理學(xué)意義上的空間觀念，而是通過空間觀念的延伸來表征天下格局之意義。這一觀念后經(jīng)中國思想家們的共同努力，后幾經(jīng)完善，形成了一個歷代看待世界和處理不同族群之間關(guān)系的參照依據(jù)，并以文教、政治等渠道深植于世人之心，即“天下一家”“王者無外”。天下觀在古代很好地處理了中原文化與周邊文化之間的關(guān)系，它具有豐富的內(nèi)涵與西方自由主義進行對話，并在理論上具有更高的優(yōu)勢。

一、“天下觀”立足于超越生命個體

從上面的論述來看，能融匯自然生命，并能超越自然生命的個體，很自然就會發(fā)展出“和而不同”的人際關(guān)系，而“天下觀”的核心不在于客觀實體的自然疆土，而是以此為基礎(chǔ)，對自然疆土的超越。天下的本質(zhì)在民心，孟子曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣。雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。”民心之意并非簡單地以利益需求為標(biāo)準(zhǔn)，有同樂、同苦等仁義的價值之需；民心之意也并非獨自個人生發(fā)之需求，還有被動造福之需求。民心不但有所需，而且具有價值方向和德性的生活方式。由個體權(quán)利而生的民主，具有同樣的價值，民主也不僅僅是一種生活工具，也是一種民眾溝通的交流世界。因此，由民心作為基礎(chǔ)之一的“天下觀”，既是基于個體，又是超個體的，它自源頭就使“小我”以“大我”的態(tài)度、方式融于社會和世界。

二、“天下觀”對異質(zhì)生命具有巨大的包容性

西方自由主義從個體出發(fā)，建立了主客體論，從而衍生出兩條外求的重要路徑來建立社會秩序，一是尋求宗教，一是尋求民族為主體的國家。前者，借助于基督教組織為民眾確定秩序，在部分歷史階段中力求與世俗政權(quán)結(jié)合，做到政教合一。政教合一的社會秩序在理論上講，能將民眾的精神皈依與世俗秩序融合。但是，基督教在確立自身地位的同時，往往視其他教派為異端，并且這種沖突因為信仰的獨一無二性，而往往導(dǎo)致社會秩序產(chǎn)生極大的混亂。伴隨著資本主義的向外擴張，基督教并沒有在世界范圍內(nèi)給世人以慰藉，而是伴隨著全球化運動，加大了與其他宗教的沖突，繼續(xù)維護著西方的霸權(quán)體系。

在近現(xiàn)代而出現(xiàn)的民族國家，是個體在工業(yè)化文明中因交往范圍的擴大，而不得不整體讓渡權(quán)利的契約結(jié)果，由此建立起了保護民眾權(quán)利的人權(quán)、產(chǎn)權(quán)、憲政、議會等一套體系，它飽含著平等、民主、自由、博愛等關(guān)愛生命的追求，這套體系伴隨著資本主義的擴張而蔓延全球，成為世界各國工業(yè)文明發(fā)展的范式，當(dāng)前美國民主、共和模式，在新自由主義的大旗下，正橫行全球。但是這一民族主權(quán)模式并沒有超出國家與國家關(guān)系的范疇，國家利益仍是核心要素。當(dāng)利益無法協(xié)調(diào)的時候，更多的甚至是靠武力解決。以民族國家為基礎(chǔ)的國際秩序，定然不會給處于后現(xiàn)代化和現(xiàn)代化復(fù)雜進程中的人以整體和系統(tǒng)的生命感。近年來，民族國家利益之爭與宗教之爭交織于一體，使人們的生命面臨著普遍的、不確定性的威脅。

天下觀在建構(gòu)自身之時，在同一路徑上來回行走過兩次，而這兩次行走并非簡單的重復(fù)，而是同時建構(gòu)了政治學(xué)和倫理學(xué)路徑。《大學(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”根據(jù)趙汀陽的觀點，第一條路線應(yīng)該屬于政治學(xué)路線，即世界秩序的著眼點首先應(yīng)該放在“天下觀”，然后以此再返回“國”“家”，以至“致知”“格物”；第二條路線則是倫理學(xué)路線，由 “格物”“致知”，以至“天下”。我們在此認(rèn)為，每一條路線并不是沿著單獨的政治學(xué)或倫理學(xué)前行的，而是同時完成的，倫理作為政治行動的依據(jù)，自始至終伴隨左右，所以是不可分的。上述分成兩次相反方向的論述，是出發(fā)點不同而導(dǎo)致的，第一條路線是完成時，第二條路線是進行時。前面已經(jīng)講到，儒家個體的超然性表明，從個體出發(fā)建構(gòu)社會秩序時，個體已經(jīng)不是西方式的原子態(tài)個體，而是一個已經(jīng)容萬物于內(nèi)心的個體，而“欲明明德于天下”則是為政者的人生志向，只有明確了為政志向方能完成其他事情。《孟子·告子下》云：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志……所以動心忍性，曾益其所不能。……困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。”在此，我們認(rèn)為“苦其心志”的意思是，在紛繁復(fù)雜的世界中，選擇自己要做的事情，人的困難不在于沒有選擇，而是在不知選擇何物。所以，為政者在志向上首先需要具有高遠宏大的眼光和胸懷，或者說是一種先驗的志向假設(shè)，而為政者如何將這一志向付諸實施呢？下面實際上是告誡為政者完成這一大任，需要依次依靠什么來實現(xiàn)。而第二條路線則是告訴為政者在修身之時，依次需要做什么。雖然都是一條路徑，但第二條路線是不能代替第一條路線的，否則，個體就會失去方向性；但是，這一方向性能不能最終得到落實，還要返回頭來從格物、致知做起，兩者并行不悖。天下觀在建構(gòu)時還要注意另外一個重點，即在走第二條路線時，“天下”是由“格物”而起的，那么由“格物”而帶來的道法自然氣息，自始至終都貫穿于達至“天下平”的路徑，后經(jīng)宋明儒學(xué)超越性個體的發(fā)展，“天下觀”就具有了宇宙?zhèn)惱淼囊饬x。

趙汀陽就天下觀做過較為深入的研究，他認(rèn)為在天下／帝國的純粹理論上，中國是天下一家的帝國。天子以天下為家，因此產(chǎn)生“無外”原則。天下為家而無外，這是個意味深長的觀念，它非常可能是使得中國思想里不會產(chǎn)生類似西方的“異端”觀念的原因，同樣，它也不會產(chǎn)生西方那樣界限清晰、斬釘截鐵的民族主義。對于天下，所有地方都是內(nèi)部，所有地方之間的關(guān)系都以遠近、親疏來界定，這樣一種關(guān)系界定模式保證了世界的先驗完整性，同時又保證了歷史的多樣性。在理論上，“無外”的原則已經(jīng)排除了把世界作分裂性理解的異端模式和民族主義模式。至于在實踐上，“無外”原則雖然不能完全克服作為人之常情的地方主義，但也很大程度上減弱了天下／帝國與其他地方的矛盾。以天下／帝國的“無外”原則作為世界尺度的原則，就意味著，在整個世界范圍內(nèi)都不包含任何歧視性或拒絕性原則來否定某些人參與天下公共事務(wù)的權(quán)利，就是說，天下的執(zhí)政權(quán)力是對世界上任何民族開放著的（趙汀陽：《天下體系：帝國與世界制度》，《世界哲學(xué)》2003年第5期）。

從上述內(nèi)容來看，“天下觀”對異質(zhì)生命具有巨大的包容性，它以宇宙?zhèn)惱韺W(xué)的氣魄包容了所有生命，并能和諧相處，這是一個以西方自由主義為基礎(chǔ)的民族國家體系所無法提出的概念。這一概念與中國現(xiàn)代社會進行完美結(jié)合，并給世界生命提供秩序依據(jù)，還需進一步分析和建構(gòu)，但是，它對當(dāng)下社會而言卻具有巨大的理論意義和現(xiàn)實價值，對生命觀教育具有巨大的參照價值。

三、“天下”觀在組織上給生命以多層性和系統(tǒng)性的依存感

自由主義從個體出發(fā)，在社會組織層面上尋求到了三個依存點，即宗教、國家和家庭。宗教通過教會組織給信仰者以依托，但是，因信仰不同而造成的沖突，教會組織本身卻沒法解決。國家問題我們在上面已經(jīng)做了相應(yīng)論述。家庭是由個體組成的共同體，個體之間是相互獨立的，講求權(quán)利，每一個人都要努力從家庭中獨立出去。三者在自由主義的基礎(chǔ)上將個體的綜合性給予了分解，因此，個體一旦陷入了極度困境，三者雖然各自發(fā)揮功能，但是卻不能從整體上給生命以多層性和系統(tǒng)性的依存感。

儒家在建構(gòu)天下觀的時候，首先從格物談起，然后經(jīng)由自內(nèi)而外、自微觀而宏觀的路線，建立起了一個多層次和系統(tǒng)性的生命皈依體系，中間經(jīng)歷了一系列組織層面的構(gòu)建，即由個體而及“家”“國”，最后達到“天下”，由此，在中國傳統(tǒng)社會中形成了家國同構(gòu)式的關(guān)系，于是，儒家以血緣為天然鏈接紐帶，以情理為實際鏈接紐帶，將個體、家族、國家粘合于一體，這種“差序格局”在費孝通的《鄉(xiāng)土中國》中曾得到充分論述，它在組織層面給予生命以多層次性和系統(tǒng)性的依存感。在儒家觀念中，家庭不僅僅是一個由個體而構(gòu)成的實體，它更重要的作用則體現(xiàn)在，對整個社會制度建構(gòu)的中介作用，它要將自然意義上的生命，轉(zhuǎn)化為社會意義上的生命，是以生命道德教育為首要任務(wù)的實體。儒家認(rèn)為家庭關(guān)系不以利益為重，而是以發(fā)展人性、體驗人性為主。《禮記·大傳》云：“上治祖禰尊尊也，下治子孫親親也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”儒家以家庭生命倫理關(guān)系為基礎(chǔ)，衍生出了國家倫理關(guān)系，最終形成了“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”的倫理關(guān)系。在傳統(tǒng)社會中，儒家所倡導(dǎo)的家國同構(gòu)觀念，將個體生命以倫理關(guān)系充盈起來，并承擔(dān)起對他人的責(zé)任，這是自由主義視野下“國”和“家”所無法承擔(dān)起的職能。雖然，儒家這一主張在傳統(tǒng)社會中被部分轉(zhuǎn)化成對個體的強力壓制，但是，需要注意的是，其核心性要素仍然散發(fā)著時代的氣息：第一，儒家仍是主張超越性個體的，是沒有忽略個體存在的，而是從自然出發(fā)，借助個體修身，為君子和平民設(shè)定了依次遞進的不同層次。儒家的修身之言“窮則獨善其身，達則兼善天下”則很好地表達了這一觀念。子貢與孔子有關(guān)個體與社會責(zé)任先后關(guān)系的對話也清晰地表明了這一點，子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”第二，以“親親”作為仁的出發(fā)點，通過修身，承擔(dān)起天下之責(zé)任重情理關(guān)系。第三，個體與社會責(zé)任承擔(dān)并非單向度的，而是對雙方都做相應(yīng)要求，衡量雙方的標(biāo)準(zhǔn)即是“仁義禮智信”，不但要求個體忠君、子孝，而且要求君仁、父慈，單向度解讀這一倫理關(guān)系，只能是曲解了儒家的觀點。所以，如果沒有雙向度的要求，“就不可能從個人走向社會，從小家走向國家，最終將人民的根本利益置于國家的利益之上”。

儒家建構(gòu)起來的社會組織模式，是與傳統(tǒng)社會相適應(yīng)的；在現(xiàn)代化社會面前，這一模式已經(jīng)遭到了分解，由個體通往天下的路線中斷了。這是因為，個體失去了超越性的追求，而變成了簡單的自然性、原子態(tài)個體，雖有獨立性追求，但又不知該走向何方；家庭的傳統(tǒng)人格培養(yǎng)功能逐步喪失，原初狀態(tài)的生命體驗也日益萎縮；社會轉(zhuǎn)型帶來的代際差異日益增強。至此，家庭成了個體生命矛盾的交合點；國家也因這條線索的中斷，而使個體的國家觀念日益單薄；而天下這一個原本是從“格物”延致的先驗性假設(shè)，也因為這一過程的中斷，而無法將這一先驗性假

設(shè)支撐起來。因此，當(dāng)下生命教育的迫切任務(wù)是以發(fā)掘上述核心要素之時代潛力，以新的方式重新連接起這一社會組織關(guān)系，為生命提供多層性、系統(tǒng)性的皈依感。