儒家實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命超越遭遇的困境及其努力

薄存旭

儒家實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命超越遭遇的困境及其努力

薄存旭

古希臘的理性精神，開啟了對(duì)生命本體探問的哲學(xué)之思，它癡迷于生命的本質(zhì)與永恒。這一追求與基督教的教義恰恰相合，人皈依永恒之上帝成為西方人在中世紀(jì)時(shí)期的生命歸點(diǎn)，但是，正是這一追求使人之生命背上了沉重的十字架，面對(duì)這份生命之重，哲人們苦苦尋覓生命的救贖之道。黑格爾提出了絕對(duì)精神，但這仍然是沿著尋找生命本體的線路而來，只不過是用“絕對(duì)精神”代替了上帝，生命仍遠(yuǎn)離可以立足的大地；康德的“三大批判”則不無痛苦地在反思這一問題。第一次高揚(yáng)起生命大旗的則是叔本華和尼采，叔本華將人獨(dú)立起來，但是，感受的卻是人對(duì)社會(huì)的無能為力，最終陷入了悲觀主義之地；尼采宣布“上帝死了”，上帝死亡帶來的卻是人的孤獨(dú)感，為此，尼采創(chuàng)立了具有權(quán)力意志、酒神精神的超人哲學(xué)。尼采的強(qiáng)人哲學(xué)并沒有使世人感到真正輕松起來，接踵而至的工業(yè)文明將超人之夢(mèng)擊為齏粉，科技理性再一次將人異化為社會(huì)的機(jī)械和工具，也是在同一個(gè)世紀(jì)，人也被宣布死亡，生命被圍困在了由現(xiàn)代技術(shù)而構(gòu)成的樊籠之內(nèi)。海德格爾回到了生命的當(dāng)下存在，但對(duì)當(dāng)下生命的追尋，仍無法回避其三重內(nèi)在的困境：第一是“此在”的意義和價(jià)值的普遍有效性問題，第二是“本真”生存的先行設(shè)置和“此在”中心主義的嫌疑，第三是不關(guān)心存在者而帶來的在現(xiàn)實(shí)面前的無能為力（寇鵬程：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的三重困境》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期）。薩特追求絕對(duì)的個(gè)體自由，然而，為了保證人的發(fā)展的合理性，在高揚(yáng)了自由之后，薩特力圖最后解決的卻一直是“自由”與“責(zé)任”的統(tǒng)一，這樣，薩特將自己陷于一個(gè)無從解脫的困境之中：由于絕對(duì)自由論的前提，他所倡導(dǎo)的對(duì)自己、對(duì)他人，乃至對(duì)世界的“責(zé)任”，最后卻成了人們逃避責(zé)任的一種托辭（姜延軍：《薩特在人的發(fā)展問題上的“責(zé)任”困境》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第1期）。福柯、德里達(dá)等哲人解構(gòu)了現(xiàn)代社會(huì)，但是人的救贖之道又在哪里呢？

從上面的論述來看，西方現(xiàn)代化的過程也就是生命被“裸體”的過程，科技理性將人從神性世界脫離出來，成為“自在”之人，“自在”之人為了從被“裸體”狀態(tài)下重新脫離出來，就不得不去借助一系列路徑：（1）再次回到神學(xué)，尋求宗教信仰，但是，由于當(dāng)前宗教與國家是分開的，那么這注定要經(jīng)精神歸宿與現(xiàn)實(shí)生活割裂開。（2）以“自在”之人生命理解生命，體驗(yàn)生命，但這種生命體驗(yàn)需要立足現(xiàn)實(shí)生活方可，脫離生活的生命注定是空虛的生命。自叔本華以后人們注重以主體去理解、體驗(yàn)其生命，從而形成多元化的生命，但他們多為尋求對(duì)自身生命的體驗(yàn)和理解，在面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題和最終精神歸宿問題時(shí)，往往遇到諸多矛盾。（3）尋求“自在”生命的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，馬克思則努力在社會(huì)層面和實(shí)踐層面上給人和生命以溫情和立足之地，當(dāng)然，馬克思的這一追求與對(duì)資本主義的批判是結(jié)合在一起的，他更多是從社會(huì)宏觀層面看待生命，對(duì)微觀個(gè)體的生命體驗(yàn)則關(guān)注不夠，因此，現(xiàn)實(shí)中又多不為民眾所真正理解。

中國儒家對(duì)個(gè)體生命的闡述與西方是不同的。個(gè)體不是原子態(tài)個(gè)體，而是自然性與超越性同在的個(gè)體，即是對(duì)自然的融合、超越，達(dá)到致良知的境界。中國最早的生命是講自然的生命，在先秦哲學(xué)中宇宙概念得到了強(qiáng)化，中國生命意識(shí)的最顯著特點(diǎn)是，其生命概念和自我概念是分離的。蓋遠(yuǎn)古之人缺乏主體意識(shí)。它首先不是把人類的活動(dòng)當(dāng)作一種主體的行為，而是當(dāng)作一個(gè)超越每個(gè)參與者的事件，在中國傳統(tǒng)思想中，生命就是一個(gè)事件，而且是一個(gè)宇宙事件，所以生命不能說就是屬于“我”的，相反“我”是受這一事件支配的，故生命是外在于或者說超越于自我的。事實(shí)上中國傳統(tǒng)思想只強(qiáng)調(diào)宇宙的生命，卻難以在其中找到對(duì)自我的生命性或生命的精神性的直接描述（吳學(xué)國：《關(guān)于中國哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》2007年第1期）。后佛教給中國帶來了超越性的思想，經(jīng)佛教與儒家思想的長期對(duì)話，在宋明時(shí)期儒家的生命哲學(xué)才得以深化。儒家的生命哲學(xué)在經(jīng)歷了程朱理學(xué)和陸子學(xué)后，在王陽明處達(dá)到了對(duì)自然生命的融合和超越。朱子理學(xué)是堅(jiān)持心、理分開的，這一主張讓儒家脫離了單純的自然世界，尋求到了另外一個(gè)世界；但是，心、理分開導(dǎo)致的結(jié)果是，“心”即使有了生命，這個(gè)生命也沒有本體論意義。為此，陸九淵提出心與理統(tǒng)一，“心即理”使心的活動(dòng)有可能被銜接到理的本體上，因而使人們可能看到一種精神本體的運(yùn)動(dòng)。王陽明在陸九淵的基礎(chǔ)上進(jìn)一步取資佛教真心論，提出了“致良知”的觀點(diǎn)，即把本心或良知理解為萬事萬物所從出之精神本體：“虛靈不昧之心，眾理具而萬事出。”在此基礎(chǔ)上，前此儒家在經(jīng)驗(yàn)層面體會(huì)到的“心”的生命運(yùn)動(dòng)，就被嫁接到一個(gè)精神本體之上。王陽明提出的致良知是對(duì)儒家的生命意識(shí)的精神化，是從心本體出發(fā)，對(duì)外在的、自然生命進(jìn)行的融通；它最終使心理的生命轉(zhuǎn)化成為精神的生命，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然生命的超越。王陽明以為良知本自生生不息，沒有滯礙，故良知本體就是自由，現(xiàn)實(shí)的自由則是這本有的精神自由在生活中的實(shí)現(xiàn)（吳學(xué)國：《關(guān)于中國哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》2007年第1期）。

王陽明的“致良知”思想，旨在實(shí)現(xiàn)個(gè)體性的超越，建構(gòu)本體論倫理學(xué)。許多學(xué)者認(rèn)為，這一思路是不符合孔孟心學(xué)本意的。這是因?yàn)椋麄冋J(rèn)為，孔孟主張 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。天命雖然來自人之性，天命與人道雖然是緊密聯(lián)系在一起的，但天命與個(gè)體之間又保持著一定距離。天命雖能為心所融，但心并不能控制心，而是順天命。所以，孔子講“五十知天命，六十耳順”，“耳順”就是“順應(yīng)天命”。因此，天命在一定程度上具有宗教信仰的屬性和功能，或者具有黑格爾“絕對(duì)精神”的屬性和功能；三者的區(qū)別是，后二者屬于外在的，而天命則是主客合一的。“致良知”則追求“心外無物”“心即理”，這在很大程度上拋棄了天命的外在屬性，也就是由于它是顧及了孔子天命的一部分，于是“致良知”就往往成為具有某種神秘氣息的玄虛之學(xué)，從而使個(gè)體生命失去了敬畏對(duì)象。在此，我們認(rèn)為，“致良知”的確存有上述憂慮，但是，這份憂慮則原發(fā)于對(duì)個(gè)體生命超越性的需求，所以，從根本上講它沒有背離孔孟的旨?xì)w。它只是孔子天命在不同時(shí)期的一種延伸，是實(shí)現(xiàn)個(gè)體超越的一種努力，其他儒家學(xué)者也從其他角度做了相應(yīng)論述，從中我們也可以看出儒家對(duì)個(gè)體生命超越的不同路徑和執(zhí)著精神，例如新儒家的性智論、美感論。

如果“致良知”更多靠個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)，在對(duì)話、交流中體悟，那么這一參悟功夫的參照標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？如若只能獨(dú)自體悟，那么如何處理其多元化問題呢？如果承認(rèn)多元思想，那么這種多元思想需要在一個(gè)怎樣的對(duì)話平臺(tái)上去實(shí)現(xiàn)呢？后新儒家在中西結(jié)合的基礎(chǔ)上，對(duì)此做了進(jìn)一步的思考，其中我們認(rèn)為熊十力先生所建立的性智概念奠定了較為扎實(shí)的基礎(chǔ)。熊十力認(rèn)為，哲學(xué)建構(gòu)必須以個(gè)體的生命體驗(yàn)、真情實(shí)感為基礎(chǔ)。他在回答弟子牟宗三時(shí)說：“古今哲人對(duì)于宇宙人生諸大問題而求解決，其行思辨也，則必有實(shí)感為之基。實(shí)感者情也，而德慧（智）俱焉。情勝智，則歸于宗教信仰；智勝情，則趨于哲學(xué)思辨。大哲學(xué)家之思辨，由實(shí)感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟?yàn)樽阋玻赜谘鲇^俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、觸處思惟與辨析，然后左右逢源，即證實(shí)其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識(shí)的，而實(shí)則其所自得者是超知的，但不妨說為知識(shí)耳。”（熊十力：《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第39頁）

熊十力本人正是以其對(duì)終極存在的生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)，借助于中西古今哲學(xué)理論，提煉出了作為其哲學(xué)體系建構(gòu)的原初基點(diǎn)的性智概念。性智概念的最大優(yōu)勢(shì)，在于它在延續(xù)宋明儒學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，使個(gè)體對(duì)生命自由體悟的行為獲得了一把標(biāo)尺。某些學(xué)者擔(dān)心，熊十力的生命哲學(xué)帶有個(gè)人的生存特點(diǎn)，因此，他的這種體悟活動(dòng)對(duì)于接受對(duì)象化認(rèn)識(shí)論、崇奉語言分析的現(xiàn)代人來說是頗難理解的（李祥俊：《生命體驗(yàn)與哲學(xué)建構(gòu)——熊十力哲學(xué)體系基點(diǎn)探秘》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5期）。但我們認(rèn)為這種擔(dān)憂如同上述對(duì)“致良知”的擔(dān)憂，而儒家在下面的努力則力圖來克服上述難題：首先，儒家是特別強(qiáng)調(diào)教化的，教育者就要?jiǎng)?chuàng)造各種條件引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行生命體驗(yàn)，生命體驗(yàn)并不是自為的。其次，儒家在社會(huì)秩序建構(gòu)中，并非為所有人都設(shè)定了如此高的標(biāo)準(zhǔn)，它同樣為普通民眾建立了精神皈依的可行之路，即將此作為個(gè)人自由體悟的理想，然后通過家庭倫理關(guān)系建設(shè)，以至于國家、天下，這也是下一個(gè)問題所要關(guān)注的核心。

對(duì)于性智論，我們認(rèn)為它只是致良知的一種標(biāo)準(zhǔn)，它的提升還可以涉及美感體驗(yàn)。新儒學(xué)后期發(fā)展出用美學(xué)來代替宗教的論點(diǎn)，其代表人物主要有蔡元培和李澤厚，此二人皆從儒家傳統(tǒng)觀念出發(fā)，將個(gè)體生命融于萬物之中而超脫于萬物之上，這也是儒家在民國時(shí)期和現(xiàn)代對(duì)時(shí)代問題的回應(yīng)。蔡元培在《美育》中講道：“吾國古代教育，用禮、樂、射、御、書、數(shù)之六藝。樂為純粹美育；書以記實(shí)，亦尚美觀；射御在技術(shù)之熟練，而亦態(tài)度之嫻雅；禮之本義在守規(guī)則，而其作用又在遠(yuǎn)鄙俗；蓋自數(shù)之外，無不含有美育成分者。其后若漢魏之文苑、晉之清談、南北朝以后之書畫與雕刻、唐之詩、五代以后之詞、元以后之小說與劇本，以及歷代著名之建筑與各種美術(shù)工藝品，殆無不在于非正式教育中行其美育之作用。”在與西方宗教做對(duì)比之后，蔡認(rèn)為，宗教起源于人類的三種精神作用，即知識(shí)的要求、意志的愿望和情感的需要，而美感亦兼有之。隨著科技的進(jìn)步，“宗教上被認(rèn)為尚有價(jià)值的，止有美育的原素了”。“在宗教的儀式中，就丟掉了智德體三育，剩下的只有美育，成為宗教的唯一原素”。而美育與宗教有分合兩種情況，“應(yīng)舍宗教而易以純粹之美育”（蔡元培：《蔡元培美育論集》，湖南教育出版社1987年版，第163頁）。

李澤厚在論述華夏美學(xué)之時(shí)，同樣表達(dá)了這一訴求。李認(rèn)為，美學(xué)是第一哲學(xué)，它是中國人的“世界觀”。為此他引用了趙汀陽的話：“我們看不到世界本身，但可以選擇某種世界觀。……按照人性的感性偏好去想象，有著優(yōu)美秩序、有條有理的世界圖像，這就是明顯的美學(xué)選擇。世界圖像的優(yōu)美秩序不可能證明是真是假，但按照美學(xué)觀點(diǎn)所想象的世界觀卻是思維的基礎(chǔ)。”“美學(xué)的真正主題是整個(gè)世界，是整個(gè)感性生活，而不是藝術(shù)……人的感性生活最終要落實(shí)在‘樂山樂水’諸如此類的天人關(guān)系中。”

（趙汀陽：《改變“觀看”的方式》，《讀書》2007年第2期）以儒學(xué)的美感體驗(yàn)代替宗教，實(shí)際上是用美感體驗(yàn)超越對(duì)生命真、善的執(zhí)著，達(dá)到至高生命體驗(yàn)。

自先秦儒家至宋明儒學(xué)，再至現(xiàn)在的新儒家，一路延伸至今，建立了相對(duì)完整的個(gè)體生命觀。最終，我們可以看到，這個(gè)具有儒家色彩的個(gè)體不同于自由主義原子態(tài)存在的個(gè)體，也不同于社群主義的秩序規(guī)定或賦予，而是主動(dòng)納宇宙、萬物于內(nèi)心的個(gè)體，在內(nèi)心中與宇宙、萬物共存、對(duì)話；所以，這一自由個(gè)體不同于存在主義的“自為”和“自在”個(gè)體，是主客觀二元融合的個(gè)體，是宏觀世界皆備于我心的個(gè)體。由這一自由概念而衍生出的現(xiàn)實(shí)自由概念亦直接區(qū)別于西方的原子態(tài)個(gè)體，他是不需要宗教信仰來支撐的，僅僅具有自然屬性人，也不是首先需要社會(huì)群體秩序來創(chuàng)造幸福的人，他不但能將自身與宇宙萬物融為一體，而又能超越宇宙萬物，既體現(xiàn)出與宇宙萬物同在的秩序，又體現(xiàn)出個(gè)體的獨(dú)立與超越。另外，由于這一超越追求具有巨大的彈性，所以，它并不為某一個(gè)體或群體設(shè)定單一的生命支撐點(diǎn)，而是為不同人設(shè)置了多種可能性，生命價(jià)值本體皈依、生命美感體驗(yàn)、生命智慧追求等都可以在天命中找到自己的位置，這也為后面生命在社會(huì)秩序?qū)用娴暮椭C構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)。

綜上所述，對(duì)于現(xiàn)代性生命教育而言，這一有關(guān)人性的論述，則基本滿足了西方自由主義的基本追求，同時(shí)也回避了西方個(gè)體生命中存在的弊端，更重要的是它為生活于現(xiàn)代社會(huì)的中國人提供了精神歸宿。這一建構(gòu)對(duì)現(xiàn)代性生命而言，具有決定性意義，至于能不能在組織層面提供歸宿點(diǎn)，則需要在這一基礎(chǔ)上，論及個(gè)體與他人和社會(huì)的關(guān)系。