《德意志意識形態》“費爾巴哈”章的詮釋之商兌＊
——兼評魏小萍《探求馬克思》一書中的幾個觀點

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院,山東濟南 250100)

《德意志意識形態》“費爾巴哈”章的詮釋之商兌＊
——兼評魏小萍《探求馬克思》一書中的幾個觀點

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院,山東濟南 250100)

俗見以為,《德意志意識形態》“費爾巴哈”章缺乏對費爾巴哈哲學的清算。其實,作為《關于費爾巴哈的提綱》的展開,該章從哲學的根基處擯棄了費爾巴哈哲學的直觀性,從而為歷史唯物主義的確立奠定了原初基礎。“消滅分工”思想同馬克思把共產主義理解為“現實的運動”并不矛盾,后者并非不包含理想,馬克思拒絕的只是那種脫離歷史過程的抽象理想。馬克思承認自然界的優先性,但只限于在前提的意義上承認,這并不妨礙他從哲學上揭示實踐對于人的存在的生成意義。存在與意識的關系所體現的運思方式內在地蘊含著人的在場性,這是馬克思以實踐作為終極原初性范疇的人的存在的現象學所必然要求的性質,它同恩格斯以抽象的物質作為原初基礎的唯物主義具有明顯的異質性。

《德意志意識形態》“費爾巴哈”章;馬克思;恩格斯;詮釋

近讀魏小萍研究員《探求馬克思——〈德意志意識形態〉原文文本的解讀與分析》(人民出版社 2010年5月版,以下簡稱《探求》,凡引該書只注頁碼)一書,頗受啟發,感到它的一個最突出的特點就是立足于馬克思和恩格斯“原文文本”進行辨析并加以詮釋。這既表現出作者相當扎實的考據功夫,也顯示出作者一定的思辨能力。該成果的取得,應該說在某種程度上預示了我國馬克思主義哲學研究的一個新方向,對于彌補以往我們在文本考證方面的不足具有積極意義;同時也標志著國內馬克思主義哲學研究文獻學范式的不斷成長和日益成熟。然而,文獻及其考證畢竟代替不了詮釋。從可能性上說,我們固然可以把所有細節弄清楚,但這并不意味著我們就能夠因此而充分地解釋文本的全部蘊涵。正是在詮釋方面,我認為《探求》的有些觀點過于大膽,個別結論顯得有些獨斷。為了推進馬克思哲學思想研究的深入,現提出幾點商榷意見,就教于《探求》作者及其他學者。

一、如何估價“費爾巴哈”章對費爾巴哈哲學的批判

《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)“費爾巴哈”章是否從基本前提上清算了費爾巴哈?這涉及到如何恰當地估價該章對費爾巴哈哲學的批判問題。《探求》認為,在《形態》“費爾巴哈”章中,“實際上馬克思和恩格斯并沒有用多少筆墨討論費爾巴哈,而是討論歷史,馬克思和恩格斯的主要精力是嘗試著從人們的生活、生產活動中歸納出一個一般發展規律,幾乎還沒有對費爾巴哈本人的思想展開批判。因此這一部分的內容顯然還沒有成熟和完成,否則實在是有一點文不對題”(第18頁)。說該章“并沒有用多少筆墨討論費爾巴哈”,“幾乎還沒有對費爾巴哈本人的思想展開批判”,這同恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》“序言”中的說法非常相似。恩格斯就認為“舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判”。①《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第212頁。不知《探求》的判斷是否受到這個觀點的影響。但不管怎樣,它們都是與事實有很大出入的。

《探求》反復述說這一點,顯然這是作者特別強調且十分得意的一個觀點。例如,《探求》寫道:“第一卷第一章實際上成為馬克思和恩格斯新歷史觀理論的主要發源地,而對費爾巴哈理論的批判并沒有展開”(第43頁)。《探求》還說:“……無論他們是將費爾巴哈、布魯諾與施蒂納放在一塊批判,還是分別批判,他們最為關注的還是費爾巴哈,所以將費爾巴哈置于首位。但是他們實際上在清理了自己與當時其他主要德國哲學學派的關系以后就直接進入自己的觀點的發揮了,并沒有顧及去批判費爾巴哈。”(第45頁)事實果真如此嗎?

首先,《探求》的判斷過于形式化地看問題了。是否只有出現“費爾巴哈”的字樣,才算是針對費爾巴哈的呢?若作如此理解,就實在是太表面化了。其實,整個“費爾巴哈”章更多的不是通過直接談論費爾巴哈(當然有一定的篇幅談論費爾巴哈,例如對于費爾巴哈的感性直觀立場的批評等),而是通過馬克思自己的實際運思在事實上解構費爾巴哈哲學的直觀性,使唯物主義歷史觀被實際地建構起來。在該章中,馬克思所做的工作,不僅是在費爾巴哈止步不前的地方向前推進,而且是在造成費爾巴哈止步不前的原因——哲學的原初基礎——那里進行徹底重建,從而為這種推進提供最具有前提性的、也最為可靠的學理上的保障。正因此,梁贊諾夫針對恩格斯在《終結》“序言”說的“舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判”批評道:“恩格斯錯以為他重新看過一遍的手稿中并沒有對費爾巴哈的批判”。②梁贊諾夫:《梁贊諾夫版〈德意志意識形態·費爾巴哈〉》,南京大學出版社 2008年版,第10頁。

其次,這還直接涉及到馬克思《關于費爾巴哈的提綱》同《形態》“費爾巴哈”章的思想史聯系的問題。應該承認,國外學界對此尚有較大爭議。德國學者陶貝特傾向于認為“費爾巴哈”章是對人們就《神圣家族》一書所作反應的回應,因而它理應被看作《神圣家族》一書的繼續,同《形態》相比,該章同《神圣家族》的聯系更為直接和密切。③參 見顧錦屏、柴方國:《國外學者關于〈德意志意識形態〉版本研究的新成果》,載王東、豐子義、聶錦芳主編:《馬克思主義與全球化——〈德意志意識形態〉的當代闡釋》(北京大學出版社 2003年版)。但梁贊諾夫和巴加圖里亞卻強調《形態》與《提綱》的內在聯系。前者認為:“馬克思關于費爾巴哈的著名提綱,恰恰構成了《德意志意識形態》批判費爾巴哈的第一部分的再適合不過的引論。”④梁贊諾夫:《梁贊諾夫版〈德意志意識形態·費爾巴哈〉》,南京大學出版社 2008年版,第17頁。后者經過仔細的比對和考證后認為:“馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所達到的一切,都寫進了《德意志意識形態》。《德意志意識形態》中最佳的一章就是為了與費爾巴哈劃清界限寫的。”⑤Γ·Α·巴加圖里亞:《〈關于費爾巴哈的提綱〉和〈德意志意識形態〉》,載《馬列主義研究資料》1984年第1輯,人民出版社 1984年版,第58頁。無論從考據角度看,還是從內在思想脈絡看,梁贊諾夫和巴加圖里亞的見解無疑更具有說服力。⑥之所以這樣說的理由,參見何中華:《重讀馬克思——一種哲學觀的當代詮釋》,山東人民出版社 2009年版,第366-369頁。任何一個不懷偏見的人都不能不承認,《提綱》與《形態》“費爾巴哈”章之間,無論在形式 (字面)還是內容 (思想)上都具有彼此緊密的勾連關系。即使在直接清算費爾巴哈方面,后者也可以被看成是前者的展開。《提綱》的主題——批評費爾巴哈、進而了斷馬克思自己在哲學上同費爾巴哈的關系——在《形態》“費爾巴哈”章中得到了比《提綱》更深入的貫徹和更全面的體現。阿爾都塞說得更為堅決,他指出:“《德意志意識形態》是標志著同費爾巴哈的影響和哲學有意識地和徹底地決裂的第一部著作。”⑦阿爾都塞:《保衛馬克思》,商務印書館 2006年版,第29頁。盡管他低估了馬克思更早時候著作的革命性意義,但這個判斷在承認《形態》對于費爾巴哈的超越方面仍具有真實性。《探求》把《提綱》的基本內容劃分為兩個截然不同的領域——“認識論領域”和“生活領域”(參見第330頁),據說“在《提綱》中,馬克思通過對直觀唯物主義和觀念論的批判形成了自己的認識原則:即從主體出發、從現實的人的活動出發去認識對象。在《提綱》中,這樣的認識對象包括哲學領域的兩個方面:認識論領域和社會歷史觀領域”(第332頁)。在此基礎上,《探求》進而認為“《形態》中的基本思想,從嚴格的意義上來說,無論是對觀念論的批判、還是對舊唯物主義的批判,《形態》都沒有涉及純粹的認識論領域。從這一意義上來看,《形態》并沒有完全遵循《提綱》的研究思路和研究框架”(第333頁)。在《探求》作者看來,“《形態》向著社會歷史觀發展”(第337頁)了。似乎《提綱》不是歷史觀的!①恩格斯尚且承認馬克思《關于費爾巴哈的提綱》就是歷史唯物主義的起源,例如他在 1893年 2月 7日給弗·施姆伊洛夫的信中寫道:“關于歷史唯物主義的起源,在我看來,……馬克思的附錄(指《關于費爾巴哈的提綱》——引者注)就是這一起源”(《馬克思恩格斯全集》第39卷,人民出版社 1974年版,第24頁)。當然,需要同時指出,恩格斯所謂的“歷史唯物主義”是狹義的,因為在他那里除了歷史唯物主義之外,還有一個“一般唯物主義”。基于這樣的定位,《探求》得出了大膽的結論:“僅僅通過內容的比較,我們可以說,《形態》并沒有遵循《提綱》的研究思路。”(第323頁)有趣的是,《探求》似乎只是在時間順序的意義上肯定《提綱》與《形態》的關聯:“《提綱》撰寫于《形態》之前的情況能夠說明,《形態》的研究思路在某種程度上會是《提綱》的延續和發展。”(第323頁)《探求》的上述判斷賴以成立的一個基本假設是,《提綱》涉及的主要是“純粹的認識論領域”。但這并不符合思想史事實。因為《提綱》從性質上說并不是討論認識論問題的,而是涉及本體論奠基問題的,由于馬克思本體論的人的存在的現象學性質,它又可以被理解為一種廣義的歷史觀問題。馬克思哲學語境中的歷史觀是廣義的,它不是馬克思整個哲學的一部分,而是其全部。

再次,這也涉及歷史觀的確立同清算費爾巴哈的邏輯關系問題。需要指出,《探求》把歷史觀的建構同清算費爾巴哈這兩者割裂開來了,對于二者的內在聯系未能給予足夠的注意。《探求》認為:“如果馬克思和恩格斯完成了對費爾巴哈的批判,那么從內容上來說,關于歷史的論述一定會從費爾巴哈篇中游離出來,成為單獨闡述自己觀點的篇章,這只是一種極為可能的文章結構上的邏輯推測。”(第18頁)這是一個過于大膽的“推測”,因為它割裂了“歷史的論述”同清算費爾巴哈之間的內在聯系。整個“費爾巴哈”章的旨趣,恰恰是針對費爾巴哈歷史唯心主義的。一如上述,馬克思視野內的歷史唯物主義是廣義的,亦即整個哲學的全部,而不是狹義的,即不是作為與辯證唯物主義相并列的一部分。既然如此,要告別費爾巴哈,就不得不回到歷史本身,恢復哲學的歷史維度,其契機和入手處則在于對表征人的此在性的實踐之原初性的自覺確認。這正是馬克思用“感性活動”取代費爾巴哈的“感性直觀”的真實意義和革命性之所在。馬克思強調感性活動的真正用心不是認識論的,而是廣義歷史觀的。正因此,馬克思說:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁,第16頁,第22頁。這種斷裂意味著什么?為什么會發生這種斷裂?究其原因,就在于費爾巴哈式的唯物主義在其前提上已經因其固有的內在缺陷,先行地背叛了唯物主義歷史觀了。

最后,“費爾巴哈”章沒有對直觀的人的概念加以清算嗎?《探求》認為:“這樣的哲學問題 (指黑格爾哲學中的普遍性概念、費爾巴哈哲學中直觀的人的概念等——引者注)應該說,并沒有在馬克思和恩格斯的歷史認識中得到根本的解決。”(第45頁)這個判斷是否真實呢?回答同樣是否定的。《形態》“費爾巴哈”章明明指出:“這里所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人,而是現實中的個人,也就是說,這些個人是從事活動的,進行物質生產的,因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁,第16頁,第22頁。只有從事實踐活動,人才能成其為現實中的人。這里所謂的“現實中的人”的“現實”,不是指作為感性存在物存在的對象,而是指人的那種積極地實現其存在和本質的、擺脫了被以直觀或思辨的看待方式去把握的規定和性質。因此,“現實中的人”既不是“黑格爾設定人 =自我意識”,④馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第114頁。也不是費爾巴哈所“承認”的作為“感性對象”的“人”,⑤馬克思、恩格斯:《德意 志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁,第16頁,第22頁。因為費爾巴哈的這一立場決定了“費爾巴哈設定的是‘人’,而不是‘現實的歷史的人’”(這里的筆跡是馬克思的),⑥馬 克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第19頁;另參見廣松涉編注:《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》,南京大學出版社 2005年版,第16頁。它只能是馬克思所批評的那種把人僅僅看作是“感性對象”的規定,因為費爾巴哈感性直觀視野內的“人”,其本質就是《提綱》所說的“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第56頁。這個意義上的普遍性,恰恰是抽象的普遍性。所以,盡管費爾巴哈從最具體的人 (可以通過感性直觀的方式捕捉到的)出發,但他得到的結論卻又是最抽象的 (即馬克思所批評的那種“單個人所固有的抽象物”)。這正是費爾巴哈關于“人”的學說不能不遇到的特有的吊詭。

二、如何恰當地理解“消滅 (揚棄)分工”

《形態》“費爾巴哈”章的一個重要內容,就是討論分工及其歷史含義,甚至把分工廣義地理解為人的存在之分裂的歷史展現方式。這樣一來,分工及其揚棄就獲得了人類學本體論含義。可見,分工在馬克思哲學語境中具有本質的重要性。因為分工不僅是人的存在的一切矛盾和分裂賴以歷史地發生的要樞,而且是人的存在的辯證法的歷史形式和原初表征。“分工不僅使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能,而且成為現實。”①馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁,第27頁,第29頁,第31頁。從內在的根據和理由方面說,“分工包含著所有這些矛盾”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁,第27頁,第29頁, 31。作為一個最基本的范疇,分工就像“全息胚”一樣被《形態》所重點討論,這決非偶然。因此,考察《形態》的分工思想,乃是領會馬克思哲學的一個十分要緊的關鍵。在此問題上,《探求》的詮釋同樣存在著可商榷的地方。

《形態》“費爾巴哈”章在討論未來理想社會人的自由而全面發展時,曾有過這樣的描述:“當分工一出現之后,任何人都有自己一定的特殊的活動范圍,這個范圍是強加于他的,他不能超出這個范圍:他是一個獵人、漁夫或牧人,或者是一個批判的批判者,只要他不想失去生活資料,他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會里,任何人都沒有特殊的活動范圍,而是都可以在任何部門內發展,社會調節著整個生產,因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事,明天干那事,上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯后從事批判,這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁,第7, 9 31。《探求》認為,這段論述的“最后一句話中的‘晚飯后從事批判’和‘或批判者’是馬克思的插入語,無論馬克思和恩格斯是認真的,還是玩笑,或者是對一種‘為所欲為’憧憬的揶揄,今天如果我們以這些具體詞句為依據,去理解共產主義狀態下的自由活動是沒有任何意義的”(第83頁)。在我看來,《探求》的這個斷言過于武斷。按照日本學者小林昌人的解釋,馬克思添加的“批判的批判者”是指布魯諾·鮑威爾,馬克思在這里是對自稱普遍性的鮑威爾的“純粹批判”終究擺脫不了排他性活動領域束縛的譏諷。下面增補的“晚飯后從事批判”、“或批判者”估計是馬克思希望在恩格斯的論述中增加“腦力勞動”。④參見廣松涉編注:《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》,南京大學出版社 2005年版,第168頁。我認為小林的解釋是可信的。“批判者”不過是腦力勞動的象征或隱喻而已。因為人的全面而自由的發展當然應該包括腦力勞動所展現出來的潛能,而且這也完全符合馬克思關于共產主義意味著體力勞動與腦力勞動差別趨于消失的思想。

如何理解這段話,如何評價它所體現的思想,目前尚有很大爭議。據日本學者望月清司介紹,馬克思《穆勒評注》的英譯者波德默爾甚至把這段話稱之為“臭名昭著的一節”。⑤參見望月清司:《馬克思歷史理論的研究》,北京師范大學出版社 2009年版,第164頁。按照望月的解釋,這段話的意思同馬克思增補的內容是南轅北轍、相互對立的,馬克思所增補的話乃是對這段話的矯正。馬克思在手稿第18頁作的增補是:“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”⑥馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁,第27頁, 29, 31。同望月一樣,《探求》作者也認為,這“顯然是針對恩格斯在第17頁關于共產主義狀態下自由職業者的描述例如‘上午打獵,下午捕魚’等而作的一種矯正”(第87頁)。《探求》斷言:“我們從馬克思的這一表達中根本看不出共產主義要消滅分工的觀點。”(第311頁)

事實果真如此嗎?回答是否定的。必須指出,“消滅分工”是馬克思的一貫思想,并不是他在寫作《形態》時突然提出和偶然涉及的問題。這一點可以從馬克思前后期的獨立著作中看得很清楚。馬克思認為,“分工是關于異化范圍內的勞動社會性的國民經濟學用語”。⑦馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁,第138頁,第139頁,第175頁。既然他追求人的異化的歷史揚棄以實現人性自我復歸的目標,那么“消滅分工”成為他的理論選擇,便是順理成章的。馬克思寫道:“分工對于社會財富來說是一個方便的、有用的手段,是對人力的巧妙運用,但是它降低每一單個人的能力。”⑧馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁, 38, 9 75。他還說:“分工使個人活動貧乏和喪失。”⑨馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁 138 9 75。盡管這不過是在重述薩伊的話,并不是馬克思的創見,但他無疑是同意這種刻畫的。在《穆勒評注》中,馬克思就明確指出,人的“活動本身的相互補充和相互交換表現為分工,這種分工使人成為高度抽象的存在物,成為旋床等等,直至變成精神上和肉體上畸形的人”。⑩馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁,第138頁, 39, 75。在評弗里德里希·李斯特的《政治經濟學的國民體系》時,他又指出:“人類不得不作為奴隸來發展自己能力。”?《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社 1979年版,第258頁。所謂人類作為奴隸來發展自己的能力,就如同馬克思諷刺地指出的那樣,“在現代制度下,如果彎腰駝背,四肢畸形,某些肌肉的片面發展和加強等,使你更有生產能力 (更有勞動能力),那么你的彎腰駝背,你的四肢畸形,你的片面的肌肉運動,就是一種生產力。如果你精神空虛比你充沛的精神活動更富有生產能力,那么你的精神空虛就是一種生產力,等等,等等。如果一種職業的單調使你更有能力從事這項職業,那么單調就是一種生產力”。①《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社 1979年版,第262頁。其實,作為馬克思主義者的馬克思,對于分工始終都是持歷史主義態度的,即一方面肯定它的歷史必要性和合理性,另一方面又看到它的歷史暫時性和被超越的必然性。即使在寫于 1875年的《哥達綱領批判》中,馬克思也同樣指出:“在共產主義社會高級階段,在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失,從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經不僅僅是謀生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發展,他們的生產力也增長起來,而集體財富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那個時候,才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界,社會才能在自己的旗幟上寫上:各盡所能,按需分配!”②《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第305-306頁。

難道任何在肯定的意義上對于共產主義社會情形的談論,都一定是把共產主義理解成脫離“現實運動”的超歷史的“理想”,從而有違共產主義是一種“現實的運動”嗎?那么,這又如何解釋馬克思在《共產黨宣言》中所肯定的那種將來時的“自由人的聯合體”、馬克思在《資本論》中所論述的那種處于物質生產這一必然王國之彼岸的“自由王國”呢?難道馬克思是一種自我否定嗎?馬克思對未來的刻畫是在確立一種“應當確立的狀況”嗎?不是的。因為這一狀況在馬克思那里恰恰是“現實運動”的歷史結果,而非脫離現實的歷史過程的想像的產物。馬克思決不是一般地拒絕“理想”,而僅僅是反對那種缺乏歷史根據的“理想”。

《形態》“費爾巴哈”章指出:“只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由。”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第63頁,第74-75頁。這意味著,理想社會中的個人不再被規定為囿于并沿著單向度展現和發揮自己的才能。因此,“消滅分工”顯然不僅包括消除分工的外在強制性,同時還包括消除分工造成的狹隘性。“消滅分工”是指這種被迫性和狹隘性同時被超越。而“上午打獵,下午捕魚”那段話,恰恰是針對分工的狹隘性而言的。事實上,如前所說,馬克思在自己的更早期的著作中,就已經開始揭露并批判分工的這種狹隘性及其造成的人的片面化了。

從詮釋方法論的角度說,我們必須把《形態》的有關思想綜合起來考慮,這樣才有可能真正把握分工思想的實質,也才能恰當領會“消滅分工”的歷史內涵及其真實意義。《形態》揭示了分工格局中的個人不可避免地淪為“偶然的個人”的命運。“就人人互為手段而言,個人只為別人而存在,別人也只為他而存在”。④馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁。而分工恰恰使人與人之間互為手段,從而受制于外部條件,成為受到異己的他者外在地支配的規定。這種存在方式使“有個性的個人”成為不可能,個人只能淪為“偶然的個人”。如此一來,人人都不得不成為作為目的的他者的工具性規定,從而受到外在他律的支配。另外,由于私人利益與共同利益的分裂 (這歸根到底也是分工的歷史后果),個體的人不得不受制于那個“虛幻的共同體”,這種異己規定的宰制,恰恰是人的異化的根本原因,也是人作為“偶然的個人”的表現。因為所謂“偶然的個人”也就是那種受到外在必然性支配,從而喪失其自主性存在狀態的個人。《形態》“費爾巴哈”章特別強調“自主活動”。在一定意義上,“自主活動”乃是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的自由自覺的類本質思想的歷史內涵的深化與展開。馬克思的思考越來越回歸到了歷史的維度。人的自由自覺的本質,其歷史規定和歷史形式,就是人的自主活動。就此而言,人的類本質變成了實存意義上的展開了的規定。它的經驗的存在,只能以“消滅分工”作為歷史前提。

讓我們來看《形態》“費爾巴哈”章的另一段有關論述:“哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想,他們把我們所闡述的整個發展過程看作是‘人’的發展過程,從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人,并把他描述成歷史的動力。這樣,整個歷史過程被看成是‘人’的自我異化過程,實質上這是因為,他們總是把后來階段的一般化的個人強加于先前階段的個人并且以后來的意識強加于先前的個人。由于這種本末倒置的做法,即一開始就撇開現實條件,所以就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。”⑤馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第63頁,第74-75。這里的確批評了那種脫離歷史過程本身的抽象的“人”的“理想”,但只是強調“本末倒置”,而并沒有否定“理想”本身,亦即僅僅是說“哲學家們”“撇開現實條件”去談論“他們名之為‘人’的那種理想”。在馬克思看來,這正是唯心史觀的全部秘密。歷史決不是按照“理想”進行剪裁的結果;相反,“理想”只有植根于歷史本身才有意義。馬克思決沒有拒絕“理想”本身,他為自己確定的任務只是致力于揭示“理想”得以實現的“現實條件”而已。正是也僅僅是在此意義上,馬克思才說“共產主義”“不是應當確立的狀況”,“不是現實應當與之相適應的理想”,而是“那種消滅現存狀況的現實的運動”。必須強調指出,這個“現實的運動”既是“實存”(existence)的,同時又是“本質”(essence)的。作為一種歷史地“生成”(becoming),它不過是“實存”與“本質”的動態的統一。正因此,馬克思在《共產黨宣言》中才能夠說:“共產黨人為工人階級的最近目的和利益而斗爭,但是他們在當前的運動中同時代表運動的未來。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第306頁。顯然,“共產主義”是有其“未來”向度的,而不是“虛無”。這種未來指向,無疑是理想性的規定。“共產主義”這種“現實的運動”,倘若離開了“消滅分工”等等的具體的和歷史的內涵,那么它本身也就被抽象化了。就此而言,“消滅分工”正是“消滅現存狀況”的題中應有之義。如果對其作辯證的理解,就不應僅僅局限于現有或實有的層面,同時也應該內在地包含著應有的層面,而后者正是指向未來的維度。馬克思立志終止“思辨”,取而代之的是他主張的“真正的實證科學”,亦即馬克思所肯定的“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”。顯然,馬克思決沒有否定抽象,僅僅是認為“這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第18頁。毋庸諱言,作為“消滅分工”的歷史結果的想像,無疑也是一種抽象;但在馬克思那里,它卻是一種基于“現實的歷史”而得出的抽象。因此,在馬克思的語境中,它無疑具有自身的合法性。

按照正常的理解,上面引證的那段批評超歷史的“人”的“理想”的論述,應該同馬克思添加的那段話最為一致,但就是在這段論述的前面,緊挨著的一段話就是討論分工及其消滅問題的,其實質在于人如何從他者的外在支配下解放出來,從而轉變為自我決定的自主狀態。其中就明確涉及“某一個人本身的特殊的個人職業”所造成的“偶然的個人”,如何向“完整的個人”轉變。這一事實足以佐證,追求“消滅分工”的“理想”同主張“共產主義”是“現實的運動”之間并不矛盾,而是一致的。

需要說明的是,馬克思和恩格斯當然只能立足于他們所處的那個時代的分工狀況,去想像未來社會的可能狀態。對未來社會的展望,不可能絕對地超越展望者所處的那個“現代社會”。在舊式分工依然存在的情況下,對于未來社會狀態的設想不能不受到時代的局限。因此,我們只能在隱喻的意義上領會《形態》關于擺脫舊式分工束縛和奴役之后的情形的描述,不能天真地認為這就是對未來的直觀刻畫。但同樣需要指出的是,我們不能因此就否認這種隱喻所透露出來的意思的正當性。這里的比喻的具體形式是歷史的,但它所蘊含的道理卻是實質性的。

《探求》為什么試圖否認“消滅分工”及其意義,以至于不惜把職業這一舊式分工的表現形式在未來社會的消失說成是僅僅屬于恩格斯的思想,而把它同馬克思的有關論述對立起來?究其原因,大概不外乎是認為:第一,“消滅分工”是不可想像的,它超出了“消滅現存狀況的現實的運動”,從而屬于馬克思所拒絕的那種“應當確立的狀況”或“現實應當與之相適應的理想”。例如《探求》認為:“無論怎樣,即使我們將這些當時正在消失的職業理解為一種比喻,以這種職業的多樣性去理解共產主義狀態下的自由活動仍然是沒有任何意義的,因為分工的歷史本身是一種歷史進步的過程。”(第310頁)第二,分工促進生產力的發展,是人類社會歷史的進步力量,因而不能被否定,即使對于共產主義來說也同樣如此。《探求》指出:“分工與生產力的發展有著直接的相關性,分工促進生產力的發展,而生產力的發展會帶來進一步的分工。”(第240頁)因此,“分工與社會進步是正相關的”(第321頁)。“如果說技術性的分工發展是一個不可逆轉的社會進程,那么分工本身不可能被消滅”(第311頁)。其實這不過是一種基于今天的分工狀況和性質而對未來的想像罷了。用抽象的未來裁剪現實,誠然是錯誤的,但問題是反其道而行之,即用現實的僵化形式去推知未來,難道就是正確的嗎?《探求》強調私有財產同勞動的對立“與分工嚴格說來沒有直接關聯,只是間接關聯,因為分工促使生產力提高、進而促使積累增加,如果說分工的存在促使交換行為的產生,那么首先交換行為的發生已經表明財產所屬觀念的存在”(第162頁)。事實上,承認分工促進生產力發展,同承認分工與私有制之間的內在聯系,并不存在自相矛盾問題,它完全符合歷史的辯證法。只有那種無視或者不了解歷史辯證法的人,才會感到它們的不協調或不可思議。正是《形態》“費爾巴哈”章本身明確指出:“其實,分工和私有制③《探求》主張把這里的“私有制”(Privateigentum)譯作“私有財產”(第247頁)。是相等的表達方式,對同一件事情,一個是就活動而言,另一個是就活動的產品而言。”④馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第18頁。

在馬克思的哲學語境中,“消滅分工”并不意味著拒絕分工的歷史必要性。早在《穆勒評注》中,馬克思就已指出:“分工隨著文明一同發展。”①馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第175頁。正是《形態》承認在前共產主義階段,“分工和私有制還是必要的”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁,第43頁,第21頁。而且《形態》“費爾巴哈”章本身就曾明確說過:“分工是迄今為止歷史的主要力量之一。”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁 43 2。但《形態》同時又指出,“共產主義社會”乃是“個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社 1960年版,第516頁,第460頁。以審美創造為例,“在共產主義社會里,沒有單純的畫家,只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們”。⑤《馬克 思恩格斯 全集》第3卷,人民出版 社 1960年版,第516頁,第460頁。而這一切只有作為“消滅分工”的結果才是可能的。這種看待分工的態度——既肯定又否定,恰恰鮮明地體現了馬克思所特有的運思方式,即那種他后來在《資本論》第1卷第2版跋中所總結的歷史辯證法的審視方法:“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解,即對現存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解。”⑥《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社 1995年版,第112頁。對于分工,馬克思無疑采取了同樣的看待方式,它真正地體現著“巨大的歷史感”。

《探求》作者似乎不懂得歷史的辯證法。分工在歷史上的出現,無疑是對馬克思所謂的“人的原始的豐富性”的剝奪,這誠然是一種歷史的“進步”,但一切異化相對于前異化狀態而言難道不都是一種“進步”嗎?這里的“進步”本身同時也意味著人性的喪失。人類歷史本身的這種悖謬,正是馬克思之所以從暫時性角度去看待現存事物的一個根本原因。分工的確促進了生產力的發展,但同時也導致了人的異化,這正是歷史的辯證法。正因此,馬克思把“消滅分工”作為歷史的自我否定或自我揚棄的歷史形式。《探求》單純強調分工的正面的、肯定的意義,而試圖把分工的負面的、否定的意義剝離開來的做法,是不符合歷史辯證法的。望月清司也好,《探求》作者也好,對于分工顯然缺乏辯證的理解。在他們看來,似乎承認分工的正面的、肯定的意義,就排斥掉了分工的負面的意義,反之亦然。這種非此即彼式的思路,同馬克思的歷史辯證法是完全不相侔的。《探求》作者正是基于自己的偏狹理解,才得出了“上午打獵,下午捕魚”不過是揶揄、玩笑之類的非鄭重說法的大膽結論。

三、“外部自然界的優先地位”那段話是否符合馬克思思想本意

眾所周知,《形態》“費爾巴哈”章中有這樣一段很著名的話:“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產,正是整個現存的感性世界的基礎,它哪怕只中斷一年,費爾巴哈就會看到,不僅在自然界將發生巨大的變化,而且整個人類世界以及他自己的直觀能力,甚至他本身的存在也會很快就沒有了。當然,在這種情況下,外部自然界的優先地位仍然會保持著,而整個這一點當然不適用于原始的、通過自然發生的途徑產生的人們。但是,這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外,先于人類歷史而存在的那個自然界,不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”⑦馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁,第43頁,第21。從筆跡上看,這段話的確出自恩格斯的手筆,是恩格斯后來補充在《形態》手稿第9頁和第10頁手稿上的內容。⑧參見廣松涉編注:《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》,南京大學出版社 2005年版,第19頁。問題在于,這段論述在精神實質上究竟屬于馬克思的還是屬于恩格斯的?它是否符合馬克思思想的本意?

《探求》認為,這段論述“體現了恩格斯本人的觀點”(第66頁)。其根據何在呢?除了這段話被認為是“恩格斯關于人類歷史與自然關系的補充”(第66頁)外,在《探求》作者看來,還有某種學理上的理由,即“對于人與自然的關系,馬克思和恩格斯強調的側重點不同:馬克思立足于人自身及其活動,強調對人而言的自然界;恩格斯立足于自然界,強調自然界的獨立和存在的優先性”(第67頁)。在我看來,一般地講馬克思和恩格斯在看待自然界及其同人的關系問題上存在著《探求》所說的那種差別,這是沒有什么問題的。必須承認,馬克思和恩格斯在如何看待自然界的問題上的確存在著原則差異。⑨其實早在若干年前,我也曾在有關論文中討論過這個問題,參見何中華:《論馬克思和恩格斯哲學思想的幾點區別》(載《東岳論叢》2004年第3期)。當然,《探求》宣布“任何把這種差別上升到哲學觀對立的觀點,都是沒有什么意義的”(第67頁),就過于獨斷了。難道這種前提意義上的視野和判斷上的差別,對于哲學觀果真沒有實質性的影響嗎?倘若存在實質性的影響,那么就不能輕率地認定“沒有什么意義”。這里的問題僅僅在于,馬克思和恩格斯的這種差別是否適用于《形態》“費爾巴哈”章中的這段論述?換言之,能否把這段話所體現的思想歸結為恩格斯的立場?與《探求》作者相反,我的回答是否定的。我認為,這段話的精神實質是符合馬克思當時的思想脈絡的,從而體現的是馬克思的實踐唯物主義立場和觀點。

應該承認,在《形態》的寫作中,馬克思和恩格斯的地位是有差別的。從總體上說,馬克思相對地居于主導性地位,而恩格斯則居于從屬地位 (在這一點上,筆者不同意廣松涉的觀點,更傾向于認同梁贊諾夫的觀點)。這在《探求》引用的那段論述中也同樣能夠得到印證。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中寫道:“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界,是人的現實的自然界;因此,通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人本學的自然界。”①馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。在這里,馬克思把那種與人的存在無關的從而是抽象的自然界拒絕掉了。這同《形態》反對那種所謂“先于人類歷史而存在的自然界”是完全一致的。《形態》指出,這樣的自然界其實“對于費爾巴哈說來也是不存在的”。而這同馬克思在《手稿》中說的抽象的自然界對人來說也是“無”,不是相通的嗎?

另外,《形態》“費爾巴哈”章的這段論述其總體命意是批評費爾巴哈的直觀性立場。它講得很清楚,實踐活動作為“感性世界的基礎”一旦停止,“它哪怕只中斷一年”,“不僅在自然界將發生巨大的變化,而且整個人類世界以及他自己 (指費爾巴哈——引者注)的直觀能力,甚至他本身的存在也會很快就沒有了”。非常明顯,這里所批評的正是費爾巴哈所推崇的那種直觀性。這恰恰是馬克思在寫作《形態》前不久撰寫的《提綱》的主題。馬克思在這里揭示了實踐作為直觀者及其直觀能力的內在基礎的意義。因此,從內在思想脈絡看,這段話很可能是馬克思口述、恩格斯筆錄的結果,至少不能判定為僅屬于恩格斯的思想,而與馬克思無關。

其實,在《1844年經濟學哲學手稿》中,自然界的前提地位同樣得到了馬克思的肯定。例如他說過:“沒有自然界,沒有感性的外部世界,工人什么也不能創造。”②馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。這當然僅僅是在條件或前提的意義上確認自然界優先性的,但同《形態》“費爾巴哈”章的有關思想卻是一致的。在《手稿》中,馬克思認為自然界在雙重的意義上構成前提,即自然界為勞動和勞動力提供“生活資料”:一方面,“沒有勞動加工的對象,勞動就不能存在”,亦即“工人的勞動從中生產出和借以生產出自己的產品的材料”;另一方面,自然界作為生活資料的來源,還構成“維持工人本身的肉體生存的手段”。③馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。在馬克思看來,無論是自然界還是人本身,其存在都是一個自明的問題,因而是不能也不應加以追問的。他在《手稿》中寫道:“誰生出了我的父親?誰生出了他的祖父?等等”,由此引發出這樣的問題:“誰生出了第一個人和整個自然界?”④馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。然而在馬克思看來,這恰恰是一個無法回答的假問題。因為“既然你提出自然界和人的創造問題,你就把人和自然界抽象掉了”。⑤馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。為什么說“把人和自然界抽象掉了”呢?正如馬克思指出的:“你設定它們是不存在的,你卻希望我向你證明它們是存在的。”⑥馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。因此,馬克思用諷喻的口吻說:“你是個設定一切都不存在,而自己卻想存在的利己主義者。”⑦馬克 思:《1844年經 濟學哲 學手 稿》,人民出 版社 2000年 版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁 。于是,那種關于自然界和人本身的發生學追問,便不得不陷入自我解構的悖論。通過馬克思對于問題本身的顛覆,我們可以從中引申出這樣的意思,即在時間在先的意義上,馬克思無疑承認自然界的優先地位和人本身存在的優先地位。因為從馬克思拒絕追問及其所顯現的問題的自明性那里,我們不難發現這一點。馬克思所真正關心的是人和自然界“如何可能”的問題,而非它們“緣何發生”的問題。換言之,在馬克思那里,真實的問題始終是可能性問題,而不是發生學問題。在這個特定的問題域中,自然界的優先性無疑只是一個自明的事實罷了,但自然界卻需要給出何以可能性的內在理由。哲學應當關注的僅僅是后者,因為前者對于哲學來說不過是一個假問題。正因為這樣,馬克思說:那種“被抽象地理解的,自為的,被確定為與人分割開來的自然界,對人來說也是無”。⑧馬克思:《1844年經濟 學哲學 手稿》,人民 出版社 2000年 版,第89頁,第53頁,第53頁,第91頁,第92頁,第92頁,第92頁 ,第116頁。這當然不是說離開了人,自然界也就不復存在了。這里所謂的“無”并非“空無一物”(nothing),而僅僅意味著離開人的存在去談論自然界,對于哲學來說毫無意義。不僅自然界的來源問題被馬克思消解了,連人的來源問題也一道被他剪除掉了。這同恩格斯尋找自然史同人類史的勾連的線性環節并不一致。⑨凱德洛夫認為,恩格斯的《自然辯證法》和馬克思的《資本論》分別構成自然史和人類史的哲學敘事(恰當的自然觀和歷史觀)。他指出:“對恩格斯來說,這本書 (指《自然辯證法》——引者注)的主要目的是創作一部直接同《資本論》銜接,并且與《資本論》一起提供關于馬克思主義學說統一而完整的觀念和對這個學說加以闡明的著作。”因此,“《自然辯證法》所結束的地方應當成為《資本論》的開始”(勃·凱德洛夫:《恩格斯〈自然辯證法〉研究》,生活·讀書·新知三聯書店 1980年版,第35、36頁)。如此一來,不僅承認了恩格斯自然辯證法的正當性,而且把馬克思的《資本論》這一人的存在的現象學敘事看成恩格斯自然辯證法式的人的不在場的“客觀的”解釋。這里顯然忽視了馬克思同恩格斯在哲學建構的視野上的異質性,從而遮蔽了馬克思哲學所特有的人的存在的維度。馬克思當然也不滿足于自然史與人類史的分裂,但他更傾向于著眼并立足于人的現實存在 (實踐)來使這種分裂成為不可能。

馬克思和恩格斯各自修改 (添加)的內容,在很大程度上可看作是他們各自的思想,但又不盡然。誠然,“馬克思的修改筆跡在很大程度上能夠看作馬克思思想的體現,恩格斯的修改筆跡也一樣能夠相對地看作是恩格斯的思想體現”(第9頁)。但《探求》作者也不得不承認,“我們并不能排除在相互交流中,一個人所寫出來的東西正是另一個人所述的東西這種情況”(第230頁)。《探求》指出:“我們之所以不能將誰的修改筆跡完全視之為是誰的思想的體現,原因在于,在兩人合作的過程中,一個人完全有可能根據兩人交流和商討的結果作出某些修改。”(第9頁)為什么這一涉及自然界優先地位問題的段落,其情形就一定是個例外呢?

四、存在與意識的關系體現的運思方式不是馬克思的嗎?

《探求》指出:“《形態》對意識與社會存在關系的認識方法與《提綱》是有所不同的,它們不太像是馬克思的思考風格,如果我們參照恩格斯后來在《反杜林論》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的寫作,那么我們可以說,關于社會存在與人們意識關系的闡述,很可能出自恩格斯的手筆。”(第333頁)在這里,《探求》作者忽視了《提綱》中的有關論述和馬克思早期其他著作中的有關思想的實質;另外,《探求》作者拿恩格斯后來的著作同這個思想印證,并以此說明它們之間的親和性,在方法上是有缺陷的,姑且不論恩格斯晚期著作是否真地有這方面的思想,即使有也不能排除是受到馬克思思想影響的結果。真正有說服力的應該是從恩格斯早期著作中去尋找必要的例證,然而我們卻難以找到這樣的證據。

由于恩格斯離開了實踐的原初性,思維與存在的關系問題在他那里被抽象化了。這同馬克思的思想是大異其趣的。

早在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思就已經指出:“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第60頁。而正是《形態》“費爾巴哈”章這樣寫道:“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現實生活過程。”②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第16頁,第17頁。該章還說:“不是意識決定生活,而是生活決定意識。”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態 (節選本)》,人民出版社 2003年版,第16頁,第7。《提綱》第8條那段話意味著,“理論”的根源必須到實踐所塑造的社會生活中去尋找。當回到實踐這一原初基礎上之后,不僅理論的意識形態秘密——思辨哲學及其所固有的神秘性,是意識形態的典型而極端的形式——不再能夠成為秘密,而且隨著實踐對于意識形態賴以形成的根源的實際變革,全部意識形態也將喪失其存在的根據。其實,再往前追溯,馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就已說過:“我們看到,理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的。”④馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社 2000年版,第88頁。“理論的對立”作為意識范圍內的沖突,折射著思維與存在的分裂,毋寧說是這種分裂的意識形態修辭形式。在馬克思看來,它的解決的可能性唯一地在于訴諸實踐。這就表明,思維與存在的統一,只有建立在實踐基礎上才是可能的。同樣地,這種意識范圍內的對立的解決,取決于存在亦即人的現實活動。而這恰恰是存在決定意識的一個重要維度或內涵。因此,可以說這里已經內在地包含著存在決定意識的基本思想了。后來,馬克思在 1859年寫的《政治經濟學批判》“序言”(不應忘記,《政治經濟學批判》乃是馬克思一生最重要的著作《資本論》的雛形)中,則明確地指出:“不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”⑤《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社 1995年版,第32頁。在馬克思那里,存在決定意識不僅指意識根源于存在,而且指改變意識只有訴諸改變世界才成為可能。這正是馬克思終其一生所從事的全部意識形態批判工作的基本運思方式或思維風格。

讓我們以《探求》著重提及的恩格斯著作為例,看看恩格斯的有關觀點及其特征。在《反杜林論》“哲學編”中,恩格斯解決思維與存在的關系問題,是通過強調自然界在時間上的優先性和思維的物質基礎來實現的。例如,他指出:“如果進一步問:究竟什么是思維和意識,它們是從哪里來的,那么就會發現,它們都是人腦的產物,而人本身是自然界的產物,是在自己所處的環境中并且和這個環境一起發展起來的;這里不言而喻,歸根到底也是自然界產物的人腦的產物,并不同自然界的其他聯系相矛盾,而是相適應的。”⑥《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第374-375頁。在《自然辯證法》“導言”中,恩格斯則更明確地說:“有機物的最高產物即人的精神。”①《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁,第242頁,第243頁,第243頁,第227頁,第227頁。不難看出,所有這些方面,都不曾在原初基礎的意義上涉及人的存在的維度。

另外,恩格斯在《反杜林論》“哲學編”中還突出強調世界的物質統一性,指出:“世界的真正的統一性在于它的物質性。”②《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第383頁。在恩格斯那里,這一命題顯然具有奠基的性質,但它同時也是能夠為舊唯物主義者所接受的。因為恩格斯所謂的這種物質性同人的存在本身并沒有什么內在的、必然的聯系,從而同馬克思所謂的存在與意識的關系中的人的存在的維度無關。

在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中,恩格斯在涉及存在與意識的關系問題時,有這樣幾點值得我們格外注意并作必要的討論:首先,恩格斯把存在決定意識理解為他所主張的狹義歷史唯物主義領域中的原理,在此意義上,它不過是廣義的物質決定精神 (或存在決定思維)在歷史領域中的一個特例而已。因為在恩格斯看來,費爾巴哈的唯物主義的局限性僅僅在于未能把一般意義上的“唯物主義世界觀”“徹底地 (至少在主要方面)運用到所研究的一切知識領域里去”③《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁,第242頁,第3, 3 7 7。而已,這同馬克思把“存在”(實踐)當作原初詞的處理方式具有完全不同的性質和意義。其次,恩格斯把“存在決定意識”置換為“頭腦中的概念”“反映”“現實事物”的關系。④《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁,第242頁,第243頁,第243頁,第227頁,第227頁。譬如,他這樣寫道:“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現實事物的反映,而不是把現實事物看作絕對概念的某一階段的反映。”⑤《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁,第242 243 3 7 7。其實,這兩者之間并不是等價的關系。“反映”是一種無法充分地覆蓋“存在決定意識”中的“決定”內涵的關系。再次,思維與存在的關系問題,被恩格斯置換為“精神”與“自然界”、“精神”與“物質”的關系予以討論。例如,恩格斯說:“物質不是精神的產物,而精神本身只是物質的最高產物。”⑥《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁,第242頁,第3, 3 7 7。這里的“物質”是抽象的規定,它并沒有被恩格斯解釋為人的存在本身的性質,而是與人的存在無關的外部世界的客觀實在。如此一來,與馬克思把思維與存在的關系問題轉換為人的社會存在與人的社會意識的關系問題完全不同,恩格斯把這個問題轉換為物質與精神的關系問題。馬克思因此成為一個實踐本體論者,而恩格斯則因此成為一個物質本體論者。其差別的實質就在于是否立足于人的存在的維度去消解思維與存在之間的分裂。總之,恩格斯意義上的“唯物主義”,始終是“建立在對物質和精神關系的特定理解上的”,⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁, 4, 4 4 7 7。除此之外沒有任何別的含義。

由此可見,在馬克思的文本中,存在與意識的關系問題所顯示的運思方式,是內在地蘊含著人的在場性的,這乃是馬克思那種以實踐作為自己哲學的終極原初性范疇的人的存在的現象學所必然要求的特點。它同恩格斯以抽象的物質作為原初基礎的“唯物主義”之間具有明顯的異質性距離。無視這一點,既缺乏足夠的文本支持,也不符合馬克思和恩格斯各自思想的內在理路。

(責任編輯:周文升 wszhou66@126.com)

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2010-07-05

何中華(1962-),山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師。