美學(xué)視域中的心靈美

李勇

（西北政法大學(xué)，西安710063）

美學(xué)視域中的心靈美

李勇

（西北政法大學(xué)，西安710063）

心靈美是指人的內(nèi)心世界的美，它顯現(xiàn)為心靈的境界。心靈的美不等于心靈的善。從“美是自由的形式”、“美是有意味的形式”這一角度看，心靈美主要包括“智慧、情趣、率真”三個方面。心靈美“內(nèi)化”為一種“情懷”，“外化”為一種人生的境界，從而演繹為個體生命存在的“樣式”。在物質(zhì)文明高度發(fā)達的今天，我們勿忘“關(guān)注”我們的內(nèi)心世界，勿忘“凈化”我們的心靈，從而演繹出美麗而生動的人生。

心靈美；智慧；情趣；率真

“心靈美”指人的心靈世界的美，或稱“內(nèi)心世界的美”、“精神世界的美”。它屬于美學(xué)研究的范疇。“心靈美”是一個古老而常新、同時又是常被人們冷落的一個話題。宗白華先生說，美學(xué)的研究，應(yīng)“包含著宇宙美、人生美與藝術(shù)美”。[1]而其中“人生美”與人的“心靈美”則有著千絲萬縷的聯(lián)系，這是不爭的事實。美學(xué)研究人的感覺和情感。美誕生于人的“審美體驗”，是種“自心觀象，象隨心顯”[2]的心靈“建構(gòu)”過程。縱觀美的領(lǐng)域，無論是自然美，社會美還是藝術(shù)美，都與某種“人”的“心靈境界”有關(guān)。

（一）

在西方，最初從美學(xué)角度關(guān)注人的內(nèi)心世界的是畢達哥拉斯學(xué)派。他們認為美就是和諧，而人之所以能愛美和欣賞藝術(shù)，就是因為“人有內(nèi)在的和諧，碰到外在的和諧，‘同聲相應(yīng)’，所以欣然契合。”[3]雖然畢達哥拉斯沒有說明人的“內(nèi)在的和諧”的具體內(nèi)容，但已經(jīng)開始注意和意識到人的“內(nèi)在”的和諧與“外在”的和諧是既有區(qū)別又有聯(lián)系的，否則，就不會有“碰到”和“契合”之必要。而德謨克利特似乎說的更為明晰，他提醒人們要“比留意身體更多地留意他們的靈魂”，因為“身體的美，若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動物性的東西”，這里所說的實際上是人的靈與肉、內(nèi)與外的美是不同的。蘇格拉底則把自己的使命放置在“照顧心靈”與“改善心靈”上，他一再告誡那些雅典人：“首先并且主要地注意到心靈的最大程度的改善”、“注意智慧，真理和改進你的心靈。”[4]而柏拉圖則直接提出了“心靈美”的概念，他說，我們“應(yīng)該學(xué)會把心靈的美看得比形體的美更為珍貴，這“心靈的優(yōu)美”是“在心靈方面沒有欠缺的”、“由于心靈的聰慧和善良”而形成的“心靈”的真正的“盡善盡美”。[5]22-23古羅馬哲學(xué)家普洛丁指出：“心靈一旦經(jīng)過了凈化，就變成了一種理式或一種理性”、“心靈由理性而美”[5]57-58而且，“心靈本身如果不美，也就看不見美”。[6]這些思路對我們至少有三點啟示。第一，心靈的美與身體的美、事物的美是有區(qū)別的，它是一個獨立而特殊的領(lǐng)域，必須加以關(guān)注。第二，心靈的美是通過克服心靈的“欠缺”和通過心靈的“凈化”而獲得的。第三，心靈的美與“理性”、“理智”、“智慧”、“德行”、“品德”、“純潔”、“真純”等有關(guān)。第四，心靈的美直接作用和影響著審美的發(fā)生。

在中國古典哲學(xué)與美學(xué)中，雖然沒有“心靈美”一詞，但中國先哲們對人的“心靈狀態(tài)”卻深表關(guān)注。老子講“滌除玄鑒，能無疵乎？”（《老子》十章），講“致虛極，守靜篤。”（《老子》十六章）說的就是只有保持內(nèi)心的“虛靜”狀態(tài)，才能實現(xiàn)對道的觀照。高亨注：“玄鑒者，內(nèi)心之光明。”[7]這種心靈的明澈與內(nèi)心的光明是通過“滌除”而獲得的。人的私欲、雜念、妄見、成見，心機巧智等皆為心靈之塵垢，必須加以清洗和摒除，所以要時時做“致虛”、“守靜”的工夫，以保持心靈的清澄。莊子用“心齋”和“坐忘”這兩個命題進一步發(fā)揮了老子的思想。認為只有摒棄各種雜念和邏輯的思慮，你的心境才可以生出光明來，才可以“朝徹”、“見獨”；只有擺脫生理欲望和概念性的知識以及各種利害計較才能與大道融通為一。以孔孟為代表的儒家，也一直在關(guān)注著人的心靈狀態(tài)。孔子曾論“成人之道”（《論語·憲問》），在孔子看來，一個完美的人，必須具備“智慧”（“知”）、“寡欲”（“不欲”）、“勇敢”（“勇”）、“多才多藝”（“藝”）、以及禮樂成就的“文采”（“文”、“禮樂”）等幾個方面的素養(yǎng)。孟子的氣象或許更大：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）將內(nèi)心的道德原則融化貫通而光輝地表現(xiàn)出來，這就是圣人。而在佛家那里，心靈世界的“無念”與“凈心”則顯得更為重要。六祖慧能認為，人的心性本自清凈，因“六塵”雜染而生“迷”，因塵勞妄念而生“縛”。“無念”就是“心不染著；”“凈心”就是“于六塵中”“無染無雜”。只有這樣，才能“自在解脫”，才能“各自觀心，自見本性”而“內(nèi)外明徹。”可以看出，儒家講內(nèi)心之“修養(yǎng)”，道家與禪宗講心靈之“凈化”，雖然角度不同，指謂各異，但是，有一點是相同的，那就是對于人的“心靈”這片特殊區(qū)域的關(guān)注與探尋。他們更多的是從“心靈的境界”這一角度去探討的，旨在強調(diào)人的內(nèi)心世界應(yīng)從物欲、形役、濁心、妄念與塵染的束縛中掙脫出來，而獲得一種心靈的明澈、自由與解放。而“自由”這一概念則與“美”有關(guān)。

在現(xiàn)行的辭書與教科書中，最初對“心靈美”的界定主要是指“精神美”、“性格美”、“內(nèi)在美”、“情操美”、“思想美”等，但對其具體的解釋則大多主要是指“高尚的品德和情操。”具體表現(xiàn)為“愛國主義精神、國際主義精神、革命斗爭精神，追求真理的精神等。”[8]這是一種很有代表性的觀點。它主要是從“善”的角度去看心靈“美”的，關(guān)于這一點，柏拉圖早就說過，“美不是善”。的確，我們很難把“行到水窮處，坐看云起時”（王維《終南別業(yè)》）、“采菊東籬下，悠然見南山”（陶潛《飲酒》）的心境歸結(jié)為一種心靈的“善”，更難把它與“愛國主義、國際主義、革命斗爭精神、追求真理的精神”聯(lián)系在一起。也有人認為是心靈美“是真、善、美的統(tǒng)一，知、意、情的統(tǒng)一。”[9]這似乎是一個大而全的權(quán)威解釋，它幾乎囊括了人類心靈的所有領(lǐng)域。然而說心靈美是“真、善、美”的統(tǒng)一，而我們的問題是這“真、善、美”之中的“美”是什么？“真、善、美”、“知、意、情”是三個不同的領(lǐng)域，否則，人類不可能設(shè)立專門的學(xué)科去分別研究它。而我們的問題是“哪些屬于美”？如果三者存在著“因果”關(guān)系，那么，哪些是從“美”的角度提出的？筆者認為，心靈的“美”以心靈的“善”為前提和基礎(chǔ)，正如一個建筑物與其基礎(chǔ)的關(guān)系一樣。但是，我們研究“心靈美”應(yīng)更多地從“美”的角度去探究人的“心靈”的維度和向度。

（二）

對“心靈美”的靜態(tài)的考量與分析，主要是就“心靈美”的根由和元素的層面上進行的。也就是指“心靈美”的內(nèi)容。“美是自由的形式”。而且是“有意味的形式”。從這個角度出發(fā)，“心靈美”的內(nèi)容主要包含以下三點，即智慧、情趣和率真。

1.智慧——灑脫超然的自由心境。“智慧”在古希臘哲學(xué)中，原指“存在把存在者集合為一，”[10]可以看出，“智慧”原初的含義是一種對“形役”的逃亡或駕馭，這與人類最初的“形而上”沖動有關(guān)。《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《周易·系辭上》）對“存在”和“形而上”的妙契與冥合構(gòu)成了人類原初的“智慧”。可見，智慧是一種“形而上”的玄思與渴望，一種“善于”駕馭一切的愿望。這與人的“自我超越”的欲望緊密相連。這種“超越”與“駕馭”與人的“自由”有關(guān)；智慧不等于知識，因為“知識可以傳授，智慧無法轉(zhuǎn)讓”“知識關(guān)乎事物，智慧卻關(guān)乎人生”。[11]所以，老子說：“為學(xué)日益、為道日損。”（《老子》第四十八章）知識更多的是關(guān)于經(jīng)驗的實證，而智慧更多地關(guān)乎人的“精神境界”和“心靈境界”，它更多地與“追問”、“喚醒”、“體悟”、“體認”、“尋覓”、“發(fā)現(xiàn)”、“頓悟”、“直覺”、“獨見”、“洞見”、“玄思”、“妙想”、“遠想”等有關(guān)。是一種“智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知”[12]的體驗。智慧是一個“意義”與“價值”的領(lǐng)域，它不是一個知識的領(lǐng)域。它不是通過學(xué)習(xí)而獲得的知識，而是通過體驗而“生成”的一種“境界”。誰能在這種“體驗”中獲得某種“覺解”和“了悟”，那么，他就可以在自身與對象世界中獲得某種自由。就會形成一種態(tài)度，這種態(tài)度可以讓他“超然”和“坦然”地面對一切，深切和真切地去體悟一切，豁然灑脫地去超越一切，小至禍福，大至生死，遠至宇宙萬物的本原。老子曰：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”（《老子》十六章）老子立于天地之間，思索著萬物的根由，念想著人何以超越心機的蔽障而走向清靜明澈的境地；晉人“孟敏墮甄，不顧而去”、王羲之聞貴府擇婿而如不聞，這是一種“不以物喜，不以己悲”的境界與情懷，是一種“‘事外有遠致’，不沾滯于物的自由精神”、“這是一種心靈的美，或哲學(xué)的美，這種事外有遠致的力量，擴而大之可以使人超然于死生禍福之外，發(fā)揮出一種鎮(zhèn)定的大無畏的精神來。”[13]這正是莊子所說的圣人可以“外天下”、“外物”、“外生”、“而后能朝徹；朝徹，而后能見獨。”（《莊子·大宗師》）莊子妻死，友人不堪其哀，而莊子卻“鼓盆而歌”。（《莊子·至樂》）在莊子看來，人的生來死往猶如四季之寒來暑往，人從自然中來，又回到自然中去，生是生命的活動，死也是生命的活動，故“生而不說，死而不禍”。（《莊子·秋水》）“與天和者，謂之天樂”（《莊子·天道》），又何必為“形役”而生悲呢？莊子從“天”的角度去解讀人的“生死”之演繹與更替，表現(xiàn)出來的是一種豁達超然的氣度和風(fēng)范，何等的灑脫與自由！他享受著智慧帶給他的幸福與快樂。在柏拉圖那里，“智慧”被看作是衡量心靈美的一個神圣的尺度。

2.情趣——旨趣豐富的妙賞情懷。“情趣”指情感的旨趣、志趣和趣味。就是說，人要有一個旨趣豐富的情懷。即心靈的“濕潤感”。這種“情懷”表現(xiàn)為對宇宙萬物，人生世相的真切、深切的妙悟與賞識，對“生命意味”與“生命情調(diào)”的詩意的妙契與冥合。“濕潤”是就“干枯”而言；“豐富”則與“貧乏”相悖。“濕潤”的心靈始終保持著一種“應(yīng)會感神”、“萬趣融其神思”[14]的詩意情懷，一種“因景因情，自然靈妙”[15]的豐富旨趣。用這種情懷和心胸去面對這個世界，那么，這個世界就不再是頑石一塊，而是一個充滿情趣和意味的圣境。“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚樂也’。惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’”（《莊子·秋水》）莊子的內(nèi)心世界與惠子的內(nèi)心世界是不同的，所以他們所“看到”的和所“知”的也就不同。莊子的內(nèi)心彌漫和洋溢著生命的情調(diào)，所以“因景因情，自然靈妙”、“心偶照境、率然而生”。[16]惠子的內(nèi)心充斥著知識的推理和邏輯的判斷，所以他為“物理”所役，為“形質(zhì)”所套，因而他不可能“心入于境，神會于物”而“澄懷味象”。莊子是詩意的“生命在場”，是非知識邏輯的“情與境會”的妙悟；而惠子則是理性的“逐物”與科學(xué)的“窮理”。惠子所要得出的是一個知識的判斷；而莊子生成的卻是“生命的境界”。這種妙賞情懷就構(gòu)成了心靈美的重要內(nèi)容。而心靈的干枯和貧乏所顯現(xiàn)來的就是心若“槁木死灰”，心若頑石一塊。那么，這個世界對他來說，除了作為物欲和知識的對象之外，皆為虛妄，心靈的枯竭遮蔽了他的雙眼，內(nèi)心的蒼白鈍化了他的感覺，所以，他“雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。”[17]“簡文帝入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。’”（《世說新語·言語》）“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。”（辛棄疾《賀新郎》）心靈的“豐富”醉染著萬物的“靈趣”。也把人拋入到這宇宙生命的大合唱之中：“舉杯邀明月，對影成三人”（李白）、“數(shù)峰清苦，商略黃昏雨”、“高樹晚蟬，說西風(fēng)消息。”（宋·姜夔）“這一片自然風(fēng)景是一個心靈的境界。”[18]豐厚的內(nèi)心旨趣映照著宇宙萬物的玄渺靈動和款款“真情”，“生成”著極富意味與情調(diào)的“生命體驗”。正如莊子所云：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”（《莊子·天道》）可以說，心靈的“濕潤”就是心靈的豐腴、敏感和多情，是一種油然而生，率性而出的“一往情深”。

3.率真——個性鮮明的真實自我。“率真”指心靈的至真和至誠。這就是老子所說的“赤子”之情懷、莊子所說的“真者”、李贄所說的“童心”以及海德格爾所說的“復(fù)歸于本真”的心靈狀態(tài)。赤子即嬰兒，老子講的是人的一種純真、無欲、無知、致柔、守雌的一種精神狀態(tài)。“貴真”就是追求本色、本真與純真。就是莊子所說的“謹(jǐn)修而身，慎守其真”、（《莊子·漁父》）“不離于真，謂之至人”（《莊子·天下》）的境界，所凝結(jié)出來的就是一種“以天為宗”的“素”、“純”、“樸”的生命情懷；在儒家那里，這種“至誠”被詮釋為“真實無妄”（朱熹《中庸章句》）的天人之性。孔子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”（《論語·陽貨》）孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·離婁下》）禪宗也從一個特殊的角度注解著“無染無雜”、“自見本性”的“無位真人”的自由境界。雖然儒、道、禪所講的“真”與“誠”的角度和涵義以及所要解決的問題是不盡相同的，但有一點是可以確定的，那就是在他們的論述中，“真與偽”、“信與欺”、“誠與巧”、“清與染”是截然對立的，是不相容的。而這些則又被我們理所當(dāng)然地放在了心靈美丑的天平上。心靈的率真與朗凈顯現(xiàn)著人在自身及對象世界中的敝亮與澄明，它照亮的是一個真實的世界，它堅守著心靈中那一方神圣的凈土。而虛偽、巧詐和渾濁的心靈則鑒照著人的內(nèi)心世界的鄙陋與晦暗。《世說新語》中另有一段記載：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”（《任誕》）夜半起身、飲酒吟詩，忽憶好友戴逵，雖雪夜而無礙，隨乘興前往，此“真”也；船行一夜，到門口而不入，只因興致已盡，“何必見戴”？此亦真亦誠也。這“行”與“返”鑒照著一顆晶瑩剔透的心靈和一個個性鮮明的真實自我，令人肅然起敬。這是一種人性中的“粹美”。這讓我們想起了不為五斗米折腰的陶淵明，寧以磨鏡為生的斯賓諾莎，“寧窮處而守高”的屈原，還有縱酒放達的劉伶，率意任情的阮籍等等。他們內(nèi)心的率真與至誠直接“外化”為他們?nèi)松摹皹邮健薄Ｋ麄儾粌H是這么想的，也是這樣做的，其中沒有絲毫虛偽巧詐、矯揉造作的痕跡，是那樣流暢自然，率性而出。孔子所憎惡的“鄉(xiāng)愿”類似海德格爾所說的淹沒于“常人”的人，是一種沒入“人們”之中的“喪失自己本身”的“無人稱”的存在。而對“本真”的執(zhí)著與守候、堅持與捍衛(wèi)則盡顯著心靈的自由和美麗。

綜上所述，智慧，情趣和率真構(gòu)成心靈美的重要內(nèi)容。它們源于對宇宙人生的覺解、了悟與妙賞，是人的心靈的一種自我超越，它表現(xiàn)出來的是一種灑脫超然、率真至誠的自由心境，“一切美的光是來自心靈的源泉：沒有心靈的映射，是無所謂美的。”[19]老子曰：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生。”（《老子》十五章）我們每個人都在“徐清”、“徐生”的路上。誰能使生命從迂腐渾濁、茫然躁動中走向與澄明生動？我們由此可以窺視出人生的種種境界。這境界是詩，是哲，也是美。

[1]宗白華.美學(xué)散步[M].上海人民出版社,1981:122.

[2]唐君毅.人生之體驗[M].廣西師范大學(xué)出版社,2005:180.

[3]朱光潛.西方美學(xué)史(上卷)[M].人民文學(xué)出版社，1983:34.

[4]古希臘羅馬哲學(xué)[M].三聯(lián)書店，1957:111-115.

[5]西方美學(xué)家論美和美感[M].商務(wù)印書館，1980.[6]朱光潛.西方美學(xué)史(上卷)[M].人民文學(xué)出版社,1983:119.

[7]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].商務(wù)印書館，2004:110.

[8]劉叔成.美學(xué)基本原理[M].上海人民出版社，1984:132.

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[10]張世英.境界與文化[M].人民出版社,2007:125.

[11]周國平.詩人哲學(xué)家[M].上海人民出版社,1987:2.

[12]古尊宿語錄(卷三十二)[M]//.馮友蘭.中國哲學(xué)簡史北京大學(xué)出版社,1985:302.

[13]宗白華.美學(xué)散步[M].上海人民出版社,1981:185.

[14]宗炳.畫山水序[M]//.中國美學(xué)史資料選編（上冊）.中華書局,1980:178.

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[16]王昌齡.詩格,葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海人民出版社,1985:271.

[17]王夫之.俊解[M]//.中國美術(shù)史大綱.上海人民出版社,1985:52.

[18]宗白華.美學(xué)散步[M].上海人民出版社,1981:59.

[19]宗白華語[M]//.宗白華全集（二）.安徽教育出版社,2008:358.

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A

1002－7408（2010）04－0110－03

李勇(1962-)，男，山西五臺人，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院講師，研究方向：馬克思主義哲學(xué)原理、美學(xué)原理等。

[責(zé)任編輯：王潤秋]