我們到底需要怎樣的啟蒙

一

在歐洲，所有的主要語種中，“啟蒙”這一詞匯都與光有關。法語Lumieres、德語Aufkl?rung、英語Enlightenment、意大利語illuministi，它們的意思都是用光來照亮世界。在英文中，詞根lighten作為動詞的一般意義就是“使……明亮”，而“enlighten”則意味著人通過開導而擺脫無知、偏見與迷信。Lumieres在十八世紀的討論中經常出現，它既指一種思想主張，又指那些正在闡發這一思想的人，意味著每個人都有權擁有光明。

《圣經·創世記》中說:“起初神創造天地，地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上。神說:‘要有光。’就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。”對于西方思想世界來說，最關鍵的問題是這個光源究竟在哪里?基督精神、古希臘哲學、近代科學、清晰的理性、簡單明晰的真理，乃至馬克思主義等等，都曾經成為西方世界試圖超越人的自身局限性、實現更大程度自由的光源，由此而產生的神學、哲學、自然科學以及各種人文社科思潮的不斷潮涌和辯難，構成了一部宏大的西方思想史。

歐洲語系里的啟蒙與漢語里的啟蒙，都是在各自的文化土壤中獨立產生的。在漢語的語境中，啟蒙的內涵是什么呢?甲骨文的“啟”字是會意字，像一個人用手開門的樣子，表示打開、開門，引申表示思想上的開導這一抽象意義。蒙，本義指大的女蘿草，又叫菟絲，是會意字，意為飼養豕(豬)時，為防止它逃跑，用巾覆蓋其眼睛，啟蒙的本義為覆蓋的意思。又因為受到遮蓋就會看不清事理，缺少見識，因此引申為無知。“啟蒙”這一詞匯，最早見于漢代應劭《風俗通·黃霸·六國》:“每輒挫衂，亦足以祛蔽啟蒙矣”，亦即開導蒙昧，使之明白事理的意思。元代劉壎《隱居通譯·論悟二》:“及既得師啟蒙，使能讀書認字”，這是第二種意思，即使初學者得到基本的、入門的知識，亦指通過宣傳教育，使社會接受新事物〔1〕。

可見，在中文語境里，啟蒙更是一種由權威來啟發蒙昧無知的教育行為。這里面始終有一個外在的支配力量:“蒙”是為了某個目的故意遮蔽現實，使人喪失自我去發現的能力;“啟”又是為了某個目的去用手開門，為他人帶來指定的路徑和希望。那么，啟蒙就是通過思想的教育或傳播來啟發蒙昧。在這一過程中，有個基本預設，即有個概念意義上的教育者，在單向度地向被啟蒙群體傳授知識和思想。至于個人是不是敢于獨自面對問題，并依賴自己的思考能力來解決問題，而且做好了推翻一切、重新審視的準備，這些西方啟蒙精神的閃光本質是不存在于詞源學意義上的漢語詞匯“啟蒙”當中的。

當然，啟蒙的內涵絕不會停留在詞源學意義上，特別是到了近現代的中國，啟蒙這一詞匯有了本土意義與外來意義的融合。按照中國近現代主流啟蒙話語的言說方式來講就是“改造國民劣根性”，使民族、個人從文化根本處反省、完善，從“愚昧”的狀態中解放出來，最終步入現代化。

二

作為一個歷史現象或者說文化運動，西方的啟蒙運動大體經歷了文藝復興和啟蒙哲學這兩個時代，它是緣于自身內在的精神結構上出現的問題，尤其是面對以教會為代表的絕對精神統治的危機，通過接續、轉化和重組希伯來與希臘傳統，開辟新的精神天地。它是在人們對基督教信仰發生了動搖的時候，各種不同于權威思想的新潮流多元紛呈所造成的一種百家爭鳴的狀態;是《圣經》中的先知和使徒的思想傳統與近代哲學、科學思想就活的真理問題發生的持續爭辯，是新興的科學理性精神與古老的神性精神的持續碰撞。

西方啟蒙運動并不是如簡化歷史者所概括的那樣只是反基督精神，是排斥或拋棄上帝信仰，而是一直進行在與基督精神的對話、抗拒、沖突當中，不斷展開對人的復雜認識，只不過思想在碰撞中形成了新的向度，著眼點由神轉移到了人身上。因而，西方啟蒙運動的主要工作就是“祛魅”，以理性懷疑精神、科學實證精神、個人和自由精神，乃至人性隱秘情感的張揚，來反對宗教信仰和神圣崇拜，解除過去對于神圣、階層、地方、家族的認同和迷信，而不是要以自己的思想體系和話語霸權來“取而代之”。

這里有必要破除一個關于西方啟蒙運動的神話。這種神話說的是，中世紀幾乎是一個完全黑暗的時代，十五世紀文藝復興的到來，奇跡般地使所有的領域擺脫了愚昧無知，給歐洲帶來了生機、光明、科學和創新。而西方啟蒙運動的核心理性主義將人從神權壓抑的黑暗愚昧中解放出來，形成和完善了一整套反封建的人本主義思想體系。在中國近現代知識分子的眼里，這一過程爆發的背景和中國二十世紀初期封建專制的社會現狀相類似，因此，有必要從思想文化入手，實質上是引進西方成熟先進的思想體系，作為批判和介入社會的武器，發揮宣傳與教育的功能，來大力清除幾千年來的封建文化所造成的愚昧和黑暗。這種觀點非常權威和流行，至今仍在流傳，以致學界經常將西方啟蒙運動簡稱為“理性時代”，將中國近現代文化啟蒙運動的特征概括為以文化激進主義的態度對本土傳統價值觀念和民族文化心理進行根本性的否定，并意欲以西方文化價值觀念取而代之。

不可否認，思想史中的啟蒙成果與西方科學方法論之間是彼此建構的。如果我們不否認笛卡爾時代、牛頓時代、愛因斯坦時代、比爾·蓋茨時代對人類文明的巨大推進，并能從人類的社會進程中輕易找到與之相對應的社會原理，我們就不可能超越西方社會思潮，孤立地談論中國近現代啟蒙的本土色彩。這就好像我們試圖否認中國與西方歷史之世俗化進程的不自覺聯結，結果卻無法抵擋全球化浪潮的到來，無法拒絕中國與世界市場和文化必然接軌的事實一樣。畢竟人類生活在同一科學進程中和物質環境下，我們不能忽視西方文化對中國走向現代既成事實的滲透與影響，而由啟蒙精神所開辟的現代性的的確確已經成為人類生活的典范。啟蒙引領了人類發展的基本走向，成為近現代社會最強勢最活躍的權威話語。自由、法制、理性、人權成為啟蒙灼然有華的文明成果;秩序、進步、對控制自然和歷史可能性的自信，對以人為本和普遍人性的信心，成為啟蒙主義的光輝理想，這些似乎是起源于西方本土并在傳播中成為普世性價值的人類精神成果，強力吸納了后起的發展中國家，并使他們不得不產生了這樣一種心態:不經過啟蒙的洗禮，就不可能實現現代化!中國的近現代史就被這樣的心態籠罩著，乃至成為一種意識形態，一代又一代思想精英在啟蒙理想的召喚下義無反顧、前仆后繼。

實際上，啟蒙的成果不可能是在封閉的西方本土自發生成的，更何況這個西方又是不同文明板塊的不斷運動所形成的呢。啟蒙思維的獲得恰是人類不同文明之間互動與敞開的結果。有關陌生民族的信息在十八世紀傳入啟蒙的歐洲:人們開始有了關于中國歷史文化的真實知識。孟德斯鳩的《波斯人信札》是光芒四射的法國啟蒙運動的破曉曙光，在這部不朽的作品中，給歐洲正統思想以新的啟示的恰是東方文明的視角，正像我們在鴉片戰爭后談論中國近現代啟蒙不得不談到武力入侵的西方文明一樣。盡管兩種文明的進入方式是如此的不同，前者是書桌前虛構的溫文爾雅的游歷文學，后者則是現實中進行的殘酷野蠻的戰爭侵略。

由此來談論中國的啟蒙運動，對西方啟蒙文化思潮的接受和揚棄就成為必須首先面對的問題，這是人類社會的啟蒙成果在中國本土的散播與泛化，或者說與中國傳統文化和現實境遇持續碰撞、交融、抵觸、沖突的過程。作為一項巨大的社會工程，中國式啟蒙自近代戊戌維新到五四新文化運動，再到新時期思想解放和八十年代新啟蒙，在知識精英對大眾進行現代性總動員思路的引領下，逐步構成了不斷被遏制又相對完整的運動形態，可以稱之為三次啟蒙運動。表面上看，這種歷史分期似乎是依據政治變化進行的，實際上是以三個歷史劇變的時代，這些時代至少在名稱上得自中國知識分子進入現代的種種思想活動。中國近現代史上的“二十世紀”從某種程度上可以說是從1895年開始的，直到1989年結束。這里沿用“戊戌維新”、“五四”、“八十年代新啟蒙”這樣的術語，既是政治術語，同時也是在文學史中獲得了一種特定意義的術語。

當西方啟蒙的某些成果被中國近現代知識分子有目的地集中關注和接受，在本土化的過程中就不可避免地產生了“誤讀”，或者說是在再創造的過程中被納入了中國啟蒙的范疇，并在中國思想文化和文學世界里衍生出新的內部問題。比如說在歐洲，民族主義是作為反啟蒙的情緒高漲起來的，因為啟蒙運動一直是鼓吹世界主義的。然而，中國式啟蒙卻彌漫在濃郁的民族主義情緒中強烈呼喚精神界之戰士，西方啟蒙運動之后的浪漫主義思潮尤其容易與中國的民族主義靠近，這恰是魯迅《摩羅詩力說》中的主調。在《文學革命論》和《現代歐洲文藝史譚》中，陳獨秀也始終沒有把寫實主義、現實主義與批判現實主義區分開來，究竟是十八世紀法國啟蒙主義文學中那個對現實具有初步覺醒意義的現實主義，還是十九世紀中期啟蒙主義思潮之后的批判現實主義?也就是說，中國的啟蒙主體在紛繁復雜的社會現實中并沒有時間、精力和能力去追蹤西方啟蒙文化運動的來龍去脈，也搞不清楚真正的啟蒙理念是什么，只是在工具主義的影響下有了一種強勢的啟蒙心態。那些片面可視的啟蒙成果，諸如科學與民主、線性進步觀念、國富民強論等深刻影響了中國知識界的精神走向，使國人從此成為傲然的啟蒙成果下被動的存在物，而不是面向自身的主動思索者。

三

作為遍布全歐洲的一個歷史事件，啟蒙運動發祥于英格蘭和法國，但是，“什么是啟蒙”這個問題卻首先是由德國來發問的。1783年12月，《柏林月刊》發表了神學家和教育改革家約翰·弗里德里希·策爾納(Johann Friedrich Zollner)寫的一篇詢問純粹根據民法來規定的婚姻儀式的可取性的文章。當意識到“在啟蒙的名義下人們的心靈(都太經常地)陷入混亂”時，作者隨即在一個不起眼的注腳中質問道，“什么是啟蒙?這個就像什么是真理一樣重要的問題，在一個人開始啟蒙之前就應該得到回答!但是我還沒有發現它已經被回答!”

未曾想，在接下來的十年中，一場關于啟蒙本質和限度的爭論風行一時。啟蒙運動的理想和抱負受到了前所未有的透徹審視。其中，最著名的回答來自康德:

啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟，不成熟就是不經別人的引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經別人引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。Sapereaude(敢于知道)!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙的座右銘。

康德《對這個問題的回答:什么是啟蒙》寫于1784年9月30日。實際上，早在1781年《純粹理性批判》的前言部分，在將他的時代刻畫為“批判的時代”時，康德就預示了三年后對這個問題的回答:是否他的時代是“一個啟蒙了的時代”?不，他回答說，但是我們確實生活在一個啟蒙的時代。人們已經提醒教會和國家:它們無法再指望傳統上賦予它們的那種順從，個人也不再只是消極地接受傳統向他們灌輸的東西、或者權威命令他們服從的東西，不管那種東西是什么。啟蒙要求我們“為自己而思考”——這就是說，一個人必須總是在自己當中尋求真理的最高標準。對康德來說，啟蒙所要求的不是一個在其中一切東西都赤裸裸地屹立在光芒之中的世界，而是一個在其中能夠無所畏懼地表達言論的世界。通過為我們自己思考，通過從每個其他人的觀點進行思考，我們就變得具有理性，可以互相提供思想，吸收和批判，回應批評。

進入二十世紀，啟蒙的問題又被鄭重其事地打開，“啟蒙運動”和“啟蒙”又開始侵入學術研討和政治議論中，并在不同國家的情形中拓展。當對啟蒙運動所代表的許多東西日益生疑時，學者們也深深意識到在啟蒙運動內部出現的意見和意圖的多樣性。霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中論證道:啟蒙運動試圖把這個世界從神話和迷信的支配中解放出來，但這種努力已經陷入了一種致命的辯證法——啟蒙本身返回了神話，助長了種種新的支配，這些支配由于聲稱得到理性本身的證明而顯得更加陰險。尼采則勾畫出了也許可以表征為“一種反啟蒙的辯證法”:一切抵制啟蒙的努力悖論性地證明只是充當了進一步啟蒙的原因，也就是說，啟蒙和反啟蒙之間有一種秘密的關聯:反啟蒙可以充當啟蒙的原因，而啟蒙也完全可以導致一種新的蒙昧主義。啟蒙的每一個進步也許只是邁向黑暗的更進一步，這種感覺彌漫在尼采在二十世紀的最忠實的信徒福柯的著作之中。在福柯巡視的每一個地方，幾乎都發現了啟蒙和支配之間的潛在關聯，在其生命的最后十年，他一遍又一遍地反思康德1784年的論文“什么是啟蒙?”他以批判的態度理解批判，再次把啟蒙事業變成批判事業的一部分。

通過回顧作為西方歷史現象的啟蒙運動，并將十八世紀“什么是啟蒙”這一問題的提出，到二十世紀對啟蒙本質的追尋和反思作一簡單勾勒，可以抽象概括出如下自主質疑式的啟蒙辯證思維:

首先，啟蒙是啟發人們成為自己的主人，意識到個人應有的權利，通過內省反思，充分發揮自由意志，積極承擔責任，來實現合理的生存。啟蒙最重要的目的是使人類獲得更大的自由，這種自由強調個人，但并不是想干什么就干什么，想說什么就說什么，而是保證每個人都有權利參與討論如何有一套規則，既能保證個人行為思想的自由，又能保證社會公平而有序。實際上，民主就是這樣一種現代政治規則。中國步入現代的必由之路，當然也是通過這樣的思想啟蒙來使國人從根本上獲得自由、尊嚴與權利。

其次，在獲得了自主意識的基礎上還要強調質疑，這不僅意味著啟蒙運動是個批判的時代，要不懈地對傳統確定的事實提出質疑，更重要的是，要堅持福柯式的警惕，即在理性還不成熟的狀態下，要時刻葆有自我質詢的哲學態度，防止因對理性的過分依賴而導致“自我”膨脹為另一種神性權威。可以說，理性和自我質詢是啟蒙精神不可或缺的二維，也是現代性的應有內涵。這一理解將后現代性作為對現代性的自我反思，使二者成為同一過程，并從中煅造出啟蒙自主式質疑的辯證思維方式，這種思維方式將使人們葆有永恒的問題意識:作為從世界當中出來說話的生命主體，誰都不是神，必須鼓起勇氣來爭辯什么是真假，什么是正誤。

這些看似通過西方歷史實踐所總結出來的普世性啟蒙辯證思維方式對中華文明來說是完全新鮮陌生的嗎?或者說從來就沒有生長的可能性嗎?答案當然是否定的。實際上，當祛除了普世啟蒙的心態，啟蒙本質的具體性、個別性很容易在中國古代和現代思想資源中被發現。比如:孔子看重人的尊嚴和價值的觀念，“無所為而為”、“己所不欲，勿施于人”、“三人行，必有我師”，都是對個人自主權和話語權的尊重;而老子的“無為”則是以天道自然法則對人性欲望膨脹的解構，對天賦人生、本色善美的還原。胡適就曾說過:“每逢中國陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上確有過好幾次——總是靠孔子的人本主義，靠老子和道家的自然主義，或者靠自然主義、人本主義的合力，努力把這個民族從昏睡里救醒。”〔2〕自主就是尊重自我為人的尊嚴，順應自然規律又是對自我的約束，二者的合力的確隱含著啟蒙的辯證思維方式。所以，總結啟蒙的本質，其落腳點必然也必須是全人類的精神文明，這也是啟蒙辯證思維具有普遍性的原因，它內在的開放性，流動性和不斷同具體、個別、特殊經驗相結合的自由能動性，使其不斷在個別事物中為自己開辟道路，讓個別性永遠葆有否定自我、實現自我的激情。這種自主質疑式的啟蒙辯證思維在中西方歷史進程中的獲取，都不是孤立封閉的，而是多種文化互相參照、碰撞的結果。

四

從求“同”的思想史視野來看，中國的所謂“三次啟蒙運動”的共同特點或者說趨向就是引進外來文化，借鑒西方民主、科學和理性精神，對傳統文化流弊和民族文化心理習慣進行批判的價值重建，這是一個被二十世紀中國乃至中國文學普遍接受的觀念。因此，也形成了一種文化啟蒙主義的文學史觀，即中國新文學的發生發展，在歷史運動的回旋往復中不證自明地與文化啟蒙運動有著原生性的親緣關系，歷次“文學革命”旗幟的高揚，無不與之密切相關。而以人之尊嚴與個性主義倡導為文化內涵和價值指歸的創作，便是主流的，乃至最有價值的文學作品，以致大多數啟蒙者包括創作者、理論研究者將文學的主題全部化為啟蒙，利用文學進行思想啟蒙，卻忽視了用啟蒙的辯證思維方式來考慮文學自身的問題。即便是有所關注也是將啟蒙現代性與審美性割裂開來看待和分析，將一個在前提預設上就應該質疑的問題偷換成欠缺與補足的加減法。

那么，從求“異”的文學史視野來看，會是一種什么樣的風景呢?中國近現代啟蒙知識分子，特別是“五四”一代并不是像普遍認為的那樣全盤繼承了自西方啟蒙運動肇始的人文理性批判傳統，而是在自己獨特的生命激流和現實境遇中努力探索照亮人類晦暗精神世界的永恒之光。比如，魯迅在自己的生存中途以自己所能感受到的苦難，經驗到什么是人的問題，即“被委棄的生命之泥”。對人的這一荒誕存在的個性化言說，是魯迅最基本的啟蒙方式，也是他用文學來思考世界所得出的獨特觀點，它既不是從某一啟蒙命題出發，也不是從西方思潮的某個理論出發，而是從自己生存的具體出發。魯迅的書寫，置身于生活的具體情境，緊貼生命的渴求，使所謂的啟蒙主義者們不得不在其所營構的活生生的生活中一次次從理論轉向體驗。再比如，在周作人那里，啟蒙與審美是分不開的，成功的現代啟蒙應該是滲透到日常生活中完成對舊有思維方式的轉換，建立一種在任何條件下都能夠真情地求活的姿態。為此，他選擇從文學上來起首，試圖通過文學的潛質，使人們獲得一種健康、美的生活方式，讓文學與生活重新變得親密無間，讓文學“似有若無”的境界彌漫在世俗生活的點滴當中，使苦苦追求目的的、緊迫的人生旅途，因文學而變得從容、有余味、不欲盈。

在啟蒙這條路上永遠沒有真正的向導。吸引了文學參與啟蒙的恰恰是人如何才能實現更大程度的自由，如何才能創造性地主宰自我。實際上，這個古老的命題盡管在復雜的歷史中不斷地改頭換面，卻一如既往地令多少代仁人志士和知識分子癡心不改、苦苦思索，而對民族的、國家的、社會的、個人的、精神的、審美的等等各個方面強烈的自主追求，前所未有地交織在一起。

注釋:

〔1〕參見羅竹風主編:《漢語大詞典》縮印本，上卷，漢語大詞典出版社1997年版，第1611頁。

〔2〕胡適:《中國傳統與將來》，見歐陽哲生、劉紅中編:《中國的文藝復興》，外語教學與研究出版社2002年版，第466頁。