從文學到經學

/劉毓慶

作 者：劉毓慶，山西大學文學院教授、博士生導師，山西省古典文學學會會長、中國詩經學會副會長、中國屈原學會常務理事、中國辭賦學會、中國明代文學學會理事等。

20世紀20年代，古史辨派領袖顧頡剛先生，撰寫了題為《詩經的厄運與幸運》的大文，文章開口便道：“《詩經》這一部書，可以算作中國所有的書籍中最有價值的。”這個斷言我們非常贊同。顧先生進而認為，“《詩經》是一部文學書”，“二千年來的《詩》學專家鬧得太不像樣子了，它的真相全給這一輩人弄糊涂了”，好像一座矗立于荒野的高碑，被葛藤盤滿，這是《詩經》的“厄運”。然而歷經險境，流傳了下來，有真相大明于世的希望，這又是它的“幸運”。顧先生于是聲明，自己要做的就是斬除“葛藤”，肅清“戰國以來對于《詩經》的亂說”。于是一批學者沿著顧先生的這一思路，開始了清除“葛藤”的工作。到新一輪的世紀之交，人們在總結過去時，便得出了這樣的結論：20世紀現代《詩經》學的最大貢獻，是揭去了歷代經學家堆積在《詩經》之上的層層“瓦礫”，恢復了《詩經》文學的本來面貌。并由此而定義說：《詩經》是中國最早的一部詩歌總集。

對這個結論和定義，我們是完全理解的。然而我們同時必須清楚《詩經》的雙重身份，她既是“詩”，也是“經”。“詩”是她自身的素質，而“經”則是社會與歷史賦予她的文化角色。在兩千多年的中國歷史乃至東方歷史上，她的經學意義要遠大于她的文學意義。作為“詩”，她傳遞的是先民心靈的信息；而作為“經”，她則肩負著承傳禮樂文化、構建精神家園的偉大使命。一部《詩經》學史，其價值并不在于對古老的“抒懷詩集”的詮釋，而在于她是中國主流文化精神與主流意識形態的演變史，是中國文學批評與文學理論的發展史。如果我們僅僅認其為“文學”而否認其經學的研究意義，那么《詩經》的文化意義便會喪失殆盡。我們正是本著這一理念來考察《詩經》研究的歷史的。

《詩經》原初名《詩》，她是作為樂歌而結集的。最遲在東周初期“禮樂征伐自天子出”的時代，就有一個以《詩》命名的樂歌集子結成了，其結集的目的在于“樂”用，她是以詩樂合一的方式出現于典禮儀式的。但真正意義上的《詩》學，應該是從詩脫離樂的統治、以獨立身份出現于社交活動——即從春秋賦詩、引詩開始的。賦《詩》形式最早見于魯僖公二十三年，而賦《詩》就是詩、樂分離之后出現的一種詩的表演形式，它是用“不歌而誦”的方式來展示詩自身的意義的。“賦詩”的前提，便是“詩”作為文學的靈動性及無限的可比附性的發現。因而可以說，《詩》學史是從“詩”的文學本質的發現與把握開始的。

《詩經》的本質是文學的，由文學而轉為經學，這是《詩經》學史上最具有歷史意義的一次大轉折。她經過了由“詩”而“經學”的發展過程。這個過程我們可以分為四個階段。

第一個階段是“賦詩言志”，即詩以文學的靈動性出現在會盟燕享的春秋時代。春秋時代，一半是戰火狼煙，一半是詩禮風流。頻繁的沖突和頻繁的會盟，構成了這個時代的基調。而所謂“詩禮風流”正是這個時代的一道風景線。各國使臣在外交場合下，斗才斗智，賦詩言志，斷章取義，引詩陳辭，表現出了一代士君子風流儒雅的風采。而對于詩的文學靈動性的把握、探求與領悟，則是彬彬君子文化修養與文學才情的最佳體現，也是士君子的立身之本。故而在這個時代，人們關注的是“詩”作為“文”的一面。如楚人評價重耳“廣而儉，文而有禮”，子犯自稱“吾不如衰之文也”，北宮文子評論鄭國子大叔“美秀而文”等，這諸多“文”字，都是植根于他們對于詩禮的把握上的。孔子說：“言之無文，行而不遠。”所強調的是文學語言在時空中的傳播力。而所謂“不學詩，無以言”，所強調的正是詩的文學功能。“詩”可以使語言變得活潑靈動，使人變得文采飛揚，使莊重嚴肅的會盟燕享變得情趣盎然起來。最為典型的例子是《左傳·昭公十六年》關于鄭國六位大臣為晉國大臣韓宣子餞行的記載。七人各逞詩才，占盡風流，明明懷有政治目的，而所賦的卻是赤裸裸的情歌，使一場富有政治意味的嚴肅的餞行儀式，頓時妙趣橫生。這不能不說是詩的文學情趣與象征性、可比附性的最大展現。由此我們想到了小說《斯巴達克思》中的一段描寫。希臘奴隸起義領袖斯巴達克思，從戰場下來去會情人范萊麗雅，他沒有明確地說他是誰，而是在小木板上寫了兩行荷馬的詩，讓人送給范萊麗雅。于是演出了情人久別重逢的動人一幕。詩作為文學的含蓄表情功能，正在于那不動聲色之中，叩啟對方的心扉。

盡管賦詩多半有悖于詩的原意，但當事者那種心意，卻在藝術化的語言中得到了呈現。用春秋時人的話說，這叫“賦詩斷章”。正如呂祖謙在《左氏博議》中所說的：“詩因于事，不遷于事而就詩；事寓于詩，不遷詩而就事。意傳于肯綮毫厘之中，跡異于牝牡驪黃之外。斷章取義，可以神遇而不可以言求。”（卷十三）這既是對于春秋“斷章賦詩”的全面肯定，也是從文學的角度對詩作出的深刻理解。春秋人的“斷章賦詩”可以說是從根本上把握了詩的品格，體現著詩之所以為詩的無限可闡釋性。

春秋“詩禮風流”，猶如魏晉以降文人的詩酒盛會，那實在是文學最光彩照人的時刻。似乎在這個時代，沒有什么不能用賦詩來表達的。一些重大的國際問題，都可以在詩禮賦詠中不知不覺地獲得解決。襄公二十六年，晉國扣押了衛國的國君，齊國和鄭國的國君去說情。晉國的國君設宴招待，宴會上詩酒相逢，使一場糾紛化于無形。真如勞孝輿所說：“國君見執，怨鉅矣，仇深矣，豈可以口舌爭戰哉！二三君子善于解紛，但于杯酒賦詠間，婉轉開諷，而晉怒可平，衛難開解，甚矣詩之移人情也。”（《春秋詩話》卷一）《莊子》中有一則著名的“儒以詩禮發冢”的故事。故事雖系虛構，可也反映了詩禮可使一切行為變得文雅起來。在《左傳》中看得很清楚，連罵人這樣不文明的行為，也可以在詩禮的裝飾之下，表現得溫文爾雅，彬彬有禮。如襄公二十七年，在被勞孝輿稱作“春秋一大風雅場”的“垂隴之會”中，鄭國伯有罵他的主子不是好東西；襄公二十八年，叔孫罵慶封不如快點死去。可是這樣惡劣的用意，他們卻掩蓋在詩聲朗朗之中，文而有禮，仍不失風流本色。

從《左傳》中我們看得很清楚，“詩禮風流”風靡于大小遠近各國， 連“飲食衣服不與華同” 的戎狄，也加入了“詩禮風流”的行列。如《左襄公十四年傳》記載：范宣子問罪于戎子駒子，戎子則賦詩為自己開脫。正如勞孝輿所云：“戎亦能賦詩，可知當時詩教入人之深”（《春秋詩話》卷一）。在春秋會盟燕享的外交大平臺上，詩與禮綰結，演出了《詩》學史上最具靈性的一幕，也繪出了文學史上神采飛揚的一頁。可以說，對于《詩》作為文學的妙趣與靈動、含蓄與婉曲、多喻性與延伸性的研究和琢磨，沒有任何一個時代能與之相比了

《詩》學發展的第二個階段，是由“詩”而升為“經”，并肩負起傳承禮樂文化的使命，廣泛地滲透于儒學理論架構的時代，即戰國時代。這個時代的開創者是孔子。孔子所做的一個具有劃時代意義的工作是對《詩》的重新編訂。孔子編《詩》的時代，賦詩言志之風已經消退，詩在社會交際中的作用已基本喪失。而他之所以要編定《詩》，主要出于文化復興”與“文化傳承”的目的。他面對曾經出現過的“四夷交侵，中國不絕如線”以及華夏集團內部“禮崩樂壞”、相互傾軋的局面，深深擔憂著經過了幾千年歷史錘煉的文化傳統會因之斷絕，因而致力于經典文化體系與文化學統的創建， 編定了以詩》為首的經典體系，使之運載傳統文化精神，永傳不衰。因而從孔子重新編定《詩》的那一刻起，《詩》作為經的意義也就產生了。如果說，春秋《詩》學重在對詩作為文學的靈動性與比附性的把握和應用，以及其對禮的可詮釋性的領悟，那么孔子《詩》學的重大意義，則在于對《詩》的社會功能的全面開發，并將《詩》的意義引向了人倫道德方面。在“思無邪”理念的引導下，他一方面是要在詩的情感熏陶中，變化氣質，培養君子人格，奠定人生理想實現的基礎；一方面則要從詩中獲得言語、為人、從政、興觀群怨、事父、事君、博聞多識等生存本領與知識，全面提升每個個體的文化品位和人格層次，實現人生的完滿性結局。這無疑是《詩》由“詩”而升為“經”邁出的重要一步。

孔子之后的儒家學者，因“三百篇”為孔圣親裁，自然奉之為經。《莊子》中提到儒家“六經”，《荀子》言及“誦經”，這應當是戰國儒家的觀念。即便是《詩》當時未被有“經”之名，從孔子對她的意義界定中也可以看出，她實在是已具有了經的地位。在《詩》升為經的過程中，出現了兩種不同的詩學詮釋傾向，一種是以《詩》為理論根據與文化、思想資源， 來構建自己的理論體系，體現出不同的價值取向。如以子思為代表的道德派，追求君子人格，把《詩》認作修養心性、完善人格的精神法典。以公孫尼子為代表的詩樂派，則從音樂的角度出發，倡導詩教，把全副精神投入到了對詩樂道德意義的關注上。以孟子為代表的王道派，則把《詩》認作了王道政治的原態呈現，并且發明了“以意逆志”、“知人論世”的解讀理論。以荀子為代表的制度派，提出了“始乎誦經，終乎讀禮”的理論，將孔子創立的經典體系納入到人生程序之中，并使之絕對權威化。在“誦經”程序化的運作中，以《詩》證禮，推進著禮的制度化進程。另一種傾向是建構詩學理論，確定《詩》的經典意義。《毛詩》大、小《序》的出現，則代表了這一傾向。《詩序》一方面把握著《詩》作為文學的藝術氣質，從本體論的角度對詩歌的發生作了認識。另一方面則從價值論出發，強調了《詩》“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的功能，并確立了以美刺為核心的詩歌評價體系，大大推進了《詩》經典化、歷史化、政治化的進程。新近發現的產生于戰國前期的《孔子詩論》，在詩的本質認識上，在詩與社會、政治及歷史的聯系上，都體現著《詩》作為經典出現的價值意義。但這個時代的《詩經》研究，基本上還是客觀的認識、分析文本，根據歷史傳說資料以及春秋用詩的文獻檔案解讀文本，屬于文獻研究，經學的氣味猶如淡淡的一縷輕煙，不足以遮蔽人的視野。

第三個階段是《詩》之經學研究啟動并逐漸經術化，即周秦之際至西漢宣帝前的一段時間。這是中國統一王朝確立與鞏固的時期，中間經過了秦始皇的焚書坑儒。因而這個時代較為復雜，其間可注意者有三，一是《詩》學詮釋專著的出現，今知者有《爾雅》及《荀子》中提到的《詩傳》，以及《毛詩傳》。《詩經》其概貌今已揭曉，《爾雅》則保存完好，它重在從語言的角度，訓解《詩》《書》。故郭璞《爾雅注序》說：“夫《爾雅》者，所以通詁訓之指歸，敘詩人之興詠，總絕代之離詞，辯同實而殊號者也。”《毛詩傳》其形成亦在秦時，在漢代的傳播則略有增益，可稱是“戰國遺孤，漢家螟蛉”。這些詮釋著作不僅出現了“訓”、“詁”（故）、傳之類的詮釋名目，而且還創造性地將“興”由春秋時代的用詩方式轉換為一種解經方式。《毛傳》每以“興”字標注， 《淮南子·泰族訓》亦言：“《關雎》興于鳥，而君子美之，為其雌雄之不乖居也；《鹿鳴》興于獸，君子大之， 取其見食而相呼也。”《論衡·商蟲》：“《詩》云：‘營營青蠅，止于藩。愷悌君子，無信讒言。’讒言傷善，青蠅污白，同一禍敗，《詩》以為興。”《潛夫論·務本》：“詩賦者，所以頌善丑之德，泄哀樂之情也。故溫雅以廣文，興喻以盡意。”看來以“興”解詩，是當時人的共識。而“興”其實是詩的“古典知識”向“經典意義”轉換的機制。詩歌中平凡無奇的鳥獸草木，可用“興”的解讀方式，生發出深刻的人倫道德方面的意義來。“詩”作為“經”的意味便由中汩汩而出。這可以說是《詩經》由文獻研究轉變為經學研究的一個顯著標志。

二是為適應統一王朝的需要而進行的新的《詩》學詮釋體系的構建。秦始皇的焚書坑儒，導致經典殘缺。漢初儒者一方面是要做經典復原工作，一方面還必須有一套適合于時代的解釋系統，以建立其與時代之間的聯系，確立經典的權威地位。而解經體系的建構既然以適應現實為目的，就不能不服從于現實政治及倫理道德的需求。但《詩經》是先王舊物，自然與現實之間存在著隔閡。要使其在現實中發生作用，就必然存在著重新詮釋甚至改造的問題。而早期文字的通假現象，為《詩經》的重新解讀與改造，提供了廣闊的空間。“詩無達詁”的理論，也為他們自由發揮經義解除了心理上的障礙。今文三家《詩》學便在此種前提下開始了對《詩經》的重新解讀與改造，參與建構意識形態的工作，創造了各自的經學流派。

三是經學的經術化。漢儒對經典的創造性解釋，目的是要建立經典與當代政治及社會人生之間的意義聯系，這就存在一個“通經致用”問題。以“致用”為目的的經學研究，自然不是單純的“經義”研究，更重要的是“經典意義”在現實中的落實，因而到漢武帝時，產生了一個新名詞：“經術”。在漢儒的觀念中，“經學”與“經術”本無多少區別，而之所以要用“經術”一詞，這表示經學已不是單純停留在書本上的學問，而是可在操作層面上得以體現的一種“術”了。明何萬化《圣門傳詩嫡冢序》曰：“予嘗怪漢儒董子為《春秋》，能求雨，閉諸陽，縱諸陰，求反是，一國未嘗不得所欲。夏侯勝、李尋為《洪范》，一知臣下有謀上者，一知漢家中衰。翼奉學《詩》，聞五際之要，知日食地震。魯徐生及公戶滿意學《禮》，善為其容，以容為大。夫意漢去圣人未遠，顓門傳習，尚有得其意義并通其術略者，世所以稱經術也。宋儒訓詁，經義似明而經術已腐。”這反映了后儒對漢世經術的留意。

第四個階段是經學的極盛與成熟，這主要指元、成之后的漢代經學。所謂“極盛”，主要表現在經學流派、講經之風、著述之興諸方面。從《漢書》的記載中，我們可以看到，元、成之后，大大小小的經學流派出現了五十余個。武帝時官方認可的齊、韓、魯三個《詩》學流派，到元、成之后，分化為十三個派別。講經之風盛行于各地，每個學派中的大師，教授學生動輒成百上千，還出現了眾多以血緣關系為傳播渠道的經學世家。師法、家法也因之而起。各家解經之作，也大批量的出現于元、成之后。《漢書·藝文志》中，《詩》類著作著錄共十二種，除魯、韓、毛三家五種開山之作外，其余全是宣帝后著述。而散見于漢代文獻記載的如《魯詩韋詩章句》《魯詩許氏章句》《齊詩伏氏章句》《薛夫子韓詩章句》等一批關于章句之學的著作，亦皆元、成后之作。解經之煩瑣登峰造極，五字之文，可引出二三萬字的解釋文字。解經方式也出現了多樣化趨勢，有所謂“章句”（如杜撫《韓詩章句》）、“解故”（如賈逵《周官解故》）、“解詁”（如何休《春秋公羊解詁》）、“解說”（如伏黯《齊詩解說》）、“說義”（如《書歐氏說義》）、“文句”（如景鸞《詩解文句》）、“條例”（如賈徽《左氏條例》）、“翼要”（如侯苞《韓詩翼要》、“訓旨”（如衛宏《古文尚書訓旨》）、“異同”（賈逵《詩異同》）、“異義”（許慎《五經異義》）、“訓”（如謝曼卿《毛詩訓》）、“解”（如服虔《春秋左氏傳解》）、“注”（如鄭玄《易注》）、“箋”（如鄭玄《毛詩箋》、“釋”（如《春秋左傳謝氏釋》）、以及“膏肓”、“廢疾”、“義難”、“辨難”等多種不同名目。經學之盛于此可見。

所謂“成熟”，主要是以章句之學的昌興為標志的。據《后漢書·徐防傳》說：“發明章句，始于子夏。”子夏的章句如何，已不可知，但敢肯定他與漢代興起的章句是有區別的。“章句之學”就是離章析句之學。劉勰《文心雕龍·章句》篇說：“章者，明也；句者，局也。局言者，聯字以分疆；明情者，總義以包體，區畛相異，而衢路交通矣。”經學發展到西漢后期，簡單的經典大義闡述，已不能滿足人對于經典的神秘感受與崇敬心理。其進一步發展，就必須對經典中最小的意義單位——章句進行分析，并由章句意義再向外延伸，探討微言，加大經典的意義內涵。因而出現了“一經說至百余萬言”的現象。一個《堯典》篇名，解釋文字竟多達十余萬言。其對經典微義探討的辛苦由此可見。對《詩經》而言，就是對其象征性、隱喻性的探討。因而元、成之后的《詩》學，關注的不是詩篇整體的意義，而是從字、句、章中發現新的意義。如果從“經學史”的意義來看，兩漢《詩經》研究，其間明顯地存在著由“文獻”到“經義”的變遷理路。《詩》作為“經”，它的特殊地位決定了各個時代的人一定要對它作出適合時代需要的闡釋與理解，以求引導現實政治與人生，并對解決現實生活中出現的新問題找到理論上的支持；而其具有時代性與現實性的闡釋文字，以及各個時代在“現代化”與“實用化”的功利驅動下對詩義的補充與完善，則構成了“詩”之“經學”。因而《詩經》的經學研究，嚴格地說，不是簡單的文獻處理，而是《詩》的“現代性”詮釋。而這一研究，正是從章句之學興起才開始的。因此可以說，章句之學的興起，是《詩經》由文學向經學這一轉變完成的標志。

《詩經》由文學轉而為經學，她雖由此而喪失了其作為文學的鮮活與靈動，而卻獲得了在中國文化史上崇高的地位，并在兩千多年的歷史中，她作為經典文化體系的一分子，為中華文化的承傳與民族的發展，起到了不可替代的作用。在這個經典文化體系中，《詩經》的地位最為特殊，它不同于《書》《易》的莊重與神秘，也不同于《禮》《樂》的制度性與目的性，更不同于《春秋》的是非評斷，它是民族心靈世界的自覺表達，承載著民族的情感、精神、氣質、心理、意識、觀念、思想、價值判斷等一切內在于人的東西，是民族文化精神最具體、最形象、最深刻的展示。它所承載的一切無法偽造，也不能偽造，因而最真實、最無欺詐性。在中國文化的承傳中，它不是傳遞一種文化知識，而是憑著一種情感力量，喚起華夏民族的內心世界，從而調動起群體的民族情緒，并使華夏文化以鮮活的狀態影響多種文化群體，使之接受這一文化體系，達到“以夏變夷”的目的。中華民族歷盡劫難，然而沒有在劫難中消亡，反而更加壯大，就是因為有以《詩經》為代表的經典文化體系的存在！無論鮮卑人、蒙古人，還是滿族人，他們必須首先接受這個經典文化體系，才能為中國人所接受，最終又在這個文化體系中將自己化于無形。可以說，沒有以《詩經》為代表的經典文化體系，就沒有今天的中華民族！

因此，從文學轉向經學，并非是《詩經》的“厄運”，而是《詩經》的大幸，是中華民族的大幸。為此它不僅影響著中國歷史，而且對東方各國的文化思想，都產生了巨大的影響。日本學者小山愛司著《倭漢滿三合詩經》，其上赫然題曰：“修身齊家之圣典”、“經世安民之圣訓”。朝鮮古代立《詩》學博士，以《詩》試士，如此沉重的文化重荷， 若無“經”的鋼筋鐵骨，單憑“文學”的瘦弱身軀豈能承載？