屈原作品中“人神戀愛”主題文化背景探析

□高 勇（中國民用航空飛行學院空中乘務學院，四川 廣漢 618307）

在屈原的《離騷》“求女”一節和《九歌》的一些篇章中，我們可以明顯感覺到愛情的氣息，在《離騷》中表現為作者對神話、歷史上的女神的思慕追求，在《九歌》一些篇章中表現為以男女戀情來吸引神靈，表達對神靈的向往。“人神戀愛”的背后是充滿神話和原始宗教氛圍的奇麗圖景，是比理性精神更為遙遠的文化傳統，是洋溢著生命熱力的審美智慧。

一

楚文化和中原文化一個重要的差異就是楚文化中存留了更多的巫術宗教因素。楚國“信巫鬼，重淫祀”①的文化特點，既是夏商文化的遺習，更是當地土著民族的風氣。周初楚先祖熊繹捧著周成王的一紙封令帶領部族南下，重重山水將他們與中原故土隔斷，唯留下滿身夏商巫風標簽作為永久的紀念。楚人在開拓疆土的過程中，以兼容并包的精神鑄造著自己的文化性格。隨著江、漢流域的不斷開發與楚國土的逐漸擴大，羋楚與南方土著居民的交往日益頻繁，文化上不可避免地互相吸收、融合，逐漸創造出富有特點的代表南方文化系統的巫楚文化。

巫文化對楚國審美風氣有著重要影響。楚地藝術興盛，而這些藝術很多與祭祀有關，只要略窺今天出土的楚文物所表現出來的奇幻詭譎的風姿，我們便會心悅誠服地相信屈原作品中“人神戀愛”這一文學主題的出現，具有深刻的歷史必然性。江陵李家臺四號墓出土了一座乍見令人不可名狀的木雕像——“虎座立鳳”。一只氣宇軒昂的鳳鳥立在一只小虎背上引吭高歌，奇特的是兩扇張開的翅膀上竟生長出兩只有升騰之勢的鹿角，深含著溝通天人之際的宇宙意識和空間效應。《離騷》中屈原上天下地的幾次遨游追尋與之有著異曲同工之妙。長沙子彈庫楚墓出土了一幅《人物御龍帛畫》，一位翩翩南國公子駕御著“乙”狀龍舟，公子頭上還有華蓋一重，龍舟下一尾魚兒相隨，增添了幾分水鄉情調，若將《九歌》與之對照，我們能看到“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章”的云中君，“乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭”的河伯，“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”的湘君。

楚人的宗教是一種泛神論的多神教，楚人所崇拜的神靈多為山川、藪澤、日月星辰。這些神靈具有擬人化的特征，人神可以往來，戀愛。朱熹《楚辭辨證》說：“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間，或以陰巫下陽神，以陽主接陰鬼，則其辭之褻慢淫荒，當有不可道者。”在這種帶有原始宗教性質的巫風影響下，產生了許多想象豐富而奇特的神話，屈原的《九歌》正是這種巫祭感性想象與理性現實思想的結合。王逸《楚辭章句·九歌》說：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。”司馬遷在《史記·太史公自序》中有類似論述：“屈原放逐，著《離騷》……此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。”巫祭中的某些儀式或場景啟發、感染了屈原，喚起了屈原內心與其相契合的情感，于是屈原模擬巫術的思維方式，結合自身的遭遇創造出《離騷》《九歌》，而“人神戀愛”主題中人與神纏綿悱惻、可望而不可即的情感體驗，既是詩人內心孤獨的投影，也是詩人精神壓力的宣泄口。

二

《九歌》十一篇少見嚴肅沉郁的祈禱，卻處處彌漫著“剪不亂，理還亂”的情思。那些男女相戀的纏綿之語散見于《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《河伯》《山鬼》諸篇，竟占整組詩歌一半以上。《離騷》中詩人對宓妃、簡狄、有虞之二姚等女神的追求也是上天下地。下面將這些戀辭分類摘下：

1.直接表達思念之情的：

（1）思夫君兮太息，極勞心兮忡忡。（《云中君》）

（3）結桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人。（《大司命》）

（4）思公子兮徒離憂。（《山鬼》）

2.對所戀者的等待：

（1）望夫君兮未來，吹參差兮誰思？（《湘君》）

（4）望美人兮未來，臨風恍兮浩歌。（《少司命》）

3.失戀后復雜痛苦的心情：

（1）交不忠兮怨長，期不信兮告余以不閑。（《湘君》）

（3）君思我兮然疑作。（《山鬼》）

4.失戀后的自我安慰：

（1）時不可兮再得，聊逍遙兮容與。（《湘君》）

（2）時不可兮驟得，聊逍遙兮容與。（《湘夫人》）

（3）愁人兮奈何，愿若今兮無虧。固人命兮有當，孰離合兮可為？（《大司命》）

（4）怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。（《山鬼》）

愛情和兩性的結合，在原始祭典中并不是無端融入的，它具有生殖繁衍的象征功能。

遠古時代人口數量的多少是一個部族能否生存和發展的關鍵，先民們已經意識到兩性的結合可以帶來部族人口的繁衍興旺。在中國云南石寨山銅飾上，四川附近的一些漢墓的墓磚上，都可以看到兩性結合的圖案。②從中國南方的儺戲也可略窺一斑。彝族原始儺戲《撮太吉》中就有模擬男女兩性結合的場面。③朱熹在《楚辭集注》中評價《九歌》說：“蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。”從《九歌·少司命》一章我們也可以找到一點蛛絲馬跡，“與女沐兮咸池，女發兮陽之阿”，這真有點“男女同川共浴”之嫌了，只是屈原用了文雅的言辭使我們不覺其露骨。

古代人認為既然兩性的結合可以帶來人口的繁榮，推及于農作物，也可以帶來生產的豐收，隨著欲求的增加人們更妄想進一步和神靈達成穩定的關系，于是人們將情愛關系引入祭祀并作為一種儀式固定下來。弗雷澤在其所著的《金枝》中談到巫術賴以建立的兩個思想原則——“相似律”和“接觸律”（或者稱“觸染律”）“：巫師根據第一原則即相似律引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現任何他想做的事情。”④“如果說在某種程度上原始人同自然是一致的，他們又不能區別自己的情欲，于是他們就會得出這樣的結論：通過放縱自己的情欲，有助于動植物的繁殖。”⑤弗雷澤還記載了世界許多未開化地區與《撮太吉》相似的儀式表演：“在烏克蘭，圣喬治節（四月二十三日）那天，鄉村牧師穿著法衣，在隨從的陪伴下，來到村邊的地里，對著剛剛出土的莊稼嫩芽，進行祝福。然后年輕的夫婦們成對地走到新近播過種子的地里，在上面翻滾幾次，認為這樣可以加速作物生長……德國有些地方谷物收割完畢后，男男女女都在地里打滾。”⑥我國《詩經》毛傳中也曾記載：“古者，國有兇荒，則殺禮而多昏，會男女之無夫家者，所以育民也。”這證明古代中國同樣有認為男女結合可使農作物感應生長的觀念。聞一多先生在《神話與詩》中即言：“在民間，則《周禮·媒氏》‘仲春之月，令會男女’與夫《桑中》《溱洧》等詩所昭示的風俗……確乎是十足地代表著那以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗。”⑦《九歌》中涉及到的神靈有日神、水神、山神、司命神、司子神等，這些神靈所司幾乎涵蓋與人們日常生活息息相關的各個方面，也就難怪楚人對這些神靈的祭祀神秘而隆重了。

早期人們將愛情融入祀典中是基于生殖崇拜，表達和表演愛情是原始巫術的重要特征。凡人以自己的喜好來判斷神的口味，并想方設法去滿足想象中神靈的欲求。如此看來，我們就不難理解《九歌》中為何會有如此多的人與神肝腸寸斷、柔情似水的愛情表白與表演。《九歌》表演的現場是何種景象我們不得而知，只能從王逸與朱熹“歌樂鼓舞，以樂諸神”，“詞既鄙俚”，“陰陽人鬼”，“褻慢淫荒”這樣抽象的概括描述中覓得一點當時場景的余溫了。

三

“女神”與“香草”是屈原“人神戀愛”主題抒寫中兩個引人注目且舉足輕重的意象，在中國文學里，“女神”成為一個較早出現并相傳不絕的女性形象與意象，“香草”繽紛之態對營造楚辭瑰麗的辭采與回腸跌宕之浪漫氛圍可謂居功厥偉。這兩個意象在“人神戀愛”中的出現絕非偶然，而有著神秘、狂放的文化之根。

《九歌》中言及草木之句多達四十多句，涉及香草十多種：蕙、蘭、桂、椒、薜荔、蓀、芙蓉、杜若、芷、荷、辛、夷、杜衡、蘼蕪、芭、菊等。《九歌》以香草入辭，當然有地理上的原因，但從香草功用來看，直接與祭祀有關的竟占半數以上，可見香草在祭祀活動中有實際宗教或巫術的意義。

在《九歌》十一篇中出現最頻繁的植物有蘭（十一次）、桂（七次）、荷（五次）。而這三種植物都是以香氣取勝的。那么香草之“香”與“人神戀愛”有何關系？楚人認為香草有祛除不詳、辟山疫的功效。“浴蘭湯兮沐芳”⑧，這是描述巫在祭祀前，用浸泡過香草的水進行洗浴，以期滌盡身上凡俗的東西，達到棄凡趨圣的目的。除此之外，人們還認為神喜歡芬芳，便以香來取悅神靈。朱熹對《九歌·東皇太一》之“蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿”作注曰：“此言裹肴而進之，又以蘭為藉也。奠，置也。桂酒，切桂投酒中也。漿者，周禮四飲之一，以椒漬其中也。四者皆取其芬芳以饗神也。”⑨人們對神靈喜好的判斷本就是潛意識里以自身喜好做依據的，香氣既然能使自己興奮，當然也能使神靈興奮了。

《九歌》中有不少以芳草采折和持贈表達愛情與相思的詞句，那么香草和愛情有什么關系呢？“沅湘間的少數民族男女，當遇到情人疏遠時，使用香草神木等靈物挽成一個同心結，或放在枕頭下面，或朝夕供奉祈禱，希冀情人能回心轉意。”⑩這一風俗反映出香草具有愛情巫數作用的遠景。“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。”“秋蘭兮蘼蕪，羅生兮堂下。綠葉兮素華，芳菲菲兮襲予。”?從這些詩句可見香草在祭祀中的確扮演著愛情媒介的角色。

《九歌》中一部分花草具有藥用功能，《本草綱目》有這樣的記載：

（1）蘭：蘭草能“調月經”?；澤蘭，主治“頻產血氣衰冷”?。

（2）芷：療“婦女漏下赤白”?。

（3）椒：治“泄精，女子字乳余疾”，“產后宿血，壯陽，療陰汗”。?

這些花草都具有滋陰壯陽，增強生殖功能的特殊功效，與性有一定的關系，祭祀中使用這些花草的原初目的，當是借助其藥用功效增進情愛，以祈子孫繁衍，民族興旺。而巫術儀式作為文化系統的一部分，一經形成便會具有一定的穩固性。那么用這些奇異的花草來作為溝通人神的媒介，也就順理成章不難理解了。

屈原的《離騷》《九歌》中的“人神戀愛”都涉及到了女神意象，這些“女神”分別為《離騷》中的宓妃、簡狄、二姚，《九歌》中的山鬼、湘夫人，這些女神在宗教儀式中都是模擬人間兩性結合的戀愛主角之一，但追溯其來源，會發現這些女神都有著神秘、遙遠的神話遠景，她們在剛進入神話世界的時候被供奉在高高的神壇之上，在世人眼中她們掌握著氏族的繁衍、國家的繁榮、生產的豐收。

宓妃為洛水女神。據《史記·殷本記》記載：“殷契，母曰簡狄，有氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《詩經·商頌·玄鳥》篇云“：天命玄鳥，降而生商。”可見《離騷》中的“有之佚女”，即簡狄，為帝嚳之妃，殷之始祖。有虞之二姚，據《左傳》記載，寒浞使其子澆殺死了夏相，少康逃到有虞，有虞國君將兩個女兒嫁給他，后來少康滅了澆，恢復了夏的政權。那么在夏人心目中有虞之二姚，應該是先妣兼神靈，身份非常高。山鬼系山中女神，王夫之《楚辭通釋》說：“今楚人有所謂魈者，抑謂之五顯神。……此蓋深山所產之物類，亦胎化而生，非鬼也。”可見山鬼乃楚人緣于對大山的崇拜、敬畏進而希望獲得更多福佑而想象出的神靈。湘夫人系湘水之神，相傳帝堯之女娥皇、女英為舜二妃，舜巡視南方，二妃沒有同行，追至洞庭，聽說舜死于蒼梧，自投湘水而死，遂為其神。

屈原承襲楚地文化圈宗教神話意識的同時，借助藝術創造的張力塑造出《離騷》《九歌》中的“女神”意象。這些神靈本是原始思維及巫術觀念的產物，但在祭祀儀式的日趨固定與程式化中，他們逐漸具有了神與人的雙重形象和意義。詩人保留了這些女神的部分神性，如湘夫人的飛升，山鬼的裝飾等，同時，詩人又賦予這些女神人的性格，如宓妃的傲慢，山鬼的執著等，在屈原筆下其人性的光芒甚至更加耀眼。“女神”意象是宗教神話、文學、詩人個人獨特經歷等因素激蕩碰撞之后的結晶。

我們追溯了這么多原始宗教背景，并不是想把它與文學作品混為一談。從原始祭祀禮儀，到審美的文學作品，這一過程受到歷史、文化、社會，當然還包括作家個人因素等諸多合力的驅使。楚國在屈原時代審美意識已經有非常高之水準，這也為屈原《九歌》《離騷》的誕生，以及其中所涉及到的“人神戀愛”主題，奠定了基礎。對于生于斯長于斯的詩人來說，當他目及四周尋找材料表達、寄托自己的情感時，就必然受到傳統的制約，作品也就會深深打上自己文化范圍的烙印。

①《漢書·地理志下》。

②宋兆麟：《神與神話·人祖神話與生育信仰》，聯經出版社（臺北），第227頁。轉引自邱宜文《巫風與九歌》，臺灣文津出版社，1996年8月版，第56頁。

③庹修明：《原始粗獷的彝族儺戲〈撮太吉〉（變人戲）》，《貴州民族學院學報》，1987年4期。

④⑤⑥弗雷澤：《金枝》，北京大眾文藝出版社，第19頁，第212頁，第211頁。

⑦聞一多：《神話與詩·高唐神女傳說之分析》。

⑧《九歌·云中君》。

⑨朱熹：《楚辭集注》。

⑩林河：《九歌與沅湘民俗》，三聯書店，1992年11月版，第178頁。

?《九歌·少司命》。

???? 《本草綱目》，人民衛生出版社，2002年8月版，第816頁，第817頁，第760頁，第1666頁。