略論魏晉時期的佛玄合流

蔣祥瑞

(西藏民族學院思政學院,陜西咸陽 712082)

略論魏晉時期的佛玄合流

蔣祥瑞

(西藏民族學院思政學院,陜西咸陽 712082)

魏晉時期的玄學標榜自己要遠離現(xiàn)實的實際,要在現(xiàn)實的現(xiàn)象世界之外去直探世界的本質。他們宣揚一種本體論學說,繼承和發(fā)展了老子的貴無哲學,認為世界的本體是無,現(xiàn)象世界 (“有”)只是本體世界 (“無”)的外部表現(xiàn)而已。這種崇尚玄虛的哲學與佛教的所主張的“一切皆空”的思想相似,因此佛教哲學也就頗得兩晉門閥士族們的賞識,玄學援引、接納了部分佛學思想。而另一方面,在盛極一時的玄學思潮的影響下,佛教徒用佛教般若學來比附玄學,用老莊來解釋佛教思想,從而佛教的思想得以廣泛的傳播,使得佛、玄相融合,促進了魏晉時期哲學的興盛。

佛學;玄學;以玄解佛

佛教作為外來的宗教,它要在我國生根發(fā)展,必須與我國封建社會固有的意識形態(tài)結合起來,才能適應于我國封建社會經濟、政治的要求。所以在東漢傳入時期,它依附中國道術而為“佛道”,宣揚省欲去奢、無為無欲、鬼神方術等,把佛教思想看成與我國的黃老神仙學說相似的一種道術。所以楚王劉英既“誦黃老之微言”,又“尚浮屠之仁祠”。桓帝則“設華蓋以祠浮屠、老子”,就是把佛與道教的老子并列起來加以祭祀的。到了魏晉般若學流行,開始依附玄學而為“佛玄”。魏晉時期在我國歷史上出現(xiàn)了一股崇尚老莊思想的玄學思潮。玄學標榜自己要遠離現(xiàn)實的實際,要在現(xiàn)實的現(xiàn)象世界之外去直探世界的本質。他們宣揚一種本體論學說,而其中尤以何晏、王弼為代表的玄學貴無派影響為最大。何晏與王弼認為世界的本體是無,現(xiàn)象世界(“有”)只是本體世界 (“無”)的外部表現(xiàn)而已。這種崇尚玄虛的哲學,正是適合著兩晉時期那些門閥士子們輕浮、放蕩、思想空虛、不干實事、終日安逸清談的胃口的。佛教的大乘空宗所主張的“一切皆空”的思想,頗與何、王的“以無為本”的玄學哲學相似,因此這種佛教哲學也就頗得兩晉門閥士族們的賞識。在盛極一時的玄學思潮的影響下,佛教徒用佛教般若學來比附玄學,從而使大乘空宗的思想得以廣泛的傳播。

佛教的玄學化,即佛教哲學與玄學哲學的合流,是把佛教哲學與玄學哲學兩者結合起來,對原有的印度佛教哲學加以改造,使之適合于中國的情況。同時,佛教徒們也用佛教哲學思想對玄學哲學作了改造和發(fā)展。玄學討論的哲學中心問題是本未有無的本體論問題。佛教在玄學的影響下,也把佛教大乘空宗所討論的問題,理解為跟玄學差不多一樣,討論的也是本未有無的本體論問題玄學貴無派主張以無為本,以有為末,即把現(xiàn)實的世界 (有)當作是本體世界(無)的表現(xiàn)。在方法上,也有“格義”進展到采用玄學的“得意忘言”的方法。玄學宣揚要認識世界的本體,必須通過言、象,又不能執(zhí)著在言、象上,只有忘言忘象才能體“道”。佛教哲學也認為世界空無的本體是象外之談,所以要認識世界就必須超言絕象,悟徹言外,才能得到真諦,言象之談不過是俗諦的教化方便而已。至東晉有佛教般若學六家七宗,多用玄學解釋佛教教義。

一

佛教般若學中影響最大的是以道安 (312—385)為代表的本無宗,也是與玄學關系最為密切的。“本無”一義本是玄學貴無派的中心思想。王弼說:“天下之物,皆以有為生,有之所始,以無為本。”(《老子》四十章注)又說:“天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣。”(《周易·復卦注》)依王弼看來,世界的根本、本體是“無”,“有”即各種具體的存在物,只是本體“無”的外部表現(xiàn)。“本無未有”的觀點就是玄學貴無派的基本論點。兩晉時期的般若學差不多都援用了玄學的“本無”這一概念,用以表示世界的本體,即佛教中所說的實相、法性等概念。據道安弟子僧叡說:“亡師安和上,鑿荒涂以開轍,標玄指于性空。”(《大品經序》)“自慧風東扇法言流詠已來,雖曰講肆格義迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,以今驗之,最得其實。然爐冶之功,微恨不盡,當是無法可尋,非尋之不得也。何以知之?此土先出諸經于識神性空明言處少,存神之文其處甚多,中百二論文未及此,又無通鑒,誰與正之?先匠所以輟章遐慨,思決于彌勒者,良在此也。”(《毗摩羅詰提經義疏序》)可以看出道安的思想屬于性空之宗,并且敢于懷疑和突破漢魏時期的佛教把神當作實有之說,而開始悟出了識神性空的道理,是最符合大乘“一切皆空”的思想的。何謂“性空”?性空即本無也。故道安的性空又稱為本無宗。《名僧傳抄·曇濟傳》說:

(曇濟)著七宗論,第一本無宗曰:如來興世,以本無弘教,故方等深經,皆備明五陰本無。本無之論,由來尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元氣陶化,則群像稟形,形雖資化,權化之本,則出于自然。

自然自爾,豈有造之者哉?由此而言,無在元化之先,空為眾形之始。故稱本無,非謂虛豁之中,能生萬有也。夫人之所滯,滯在末有,茍宅心本無,則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。

這即是說,世界從根本上說是“無”,即所謂“冥造之前,廓然而已”,“無在元化之先,空為眾形之始”。在這“無”的世界的基礎上,元氣陶化,群像稟形“形雖資化”,然而“權化之本,則出于自然”,并沒有造物主的作用。因此本無宗反對無中生有說,認為本無“非謂虛廓之中,能生萬有”。不過萬有是末,世界的本體是無,我們不能滯于未有,而應宅心本無。只有宅心本無,才能萬累斯息,所以說崇本可以息末。

總之,以道安為代表的本無宗,討論的是“本未有無”的關系問題,這正是魏晉玄學所討論的根本問題。很明顯,道安的思想基本上是沿襲著玄學貴無派的,是用何、王的貴無思想來對般若空觀的解釋。何、王所謂“有之所始,以無為本”,就是講的無是本,有是末,“有”必需依賴“無”才能存在的意思。這里講的是有無本末,而不是無中生有。故道安說,本無是指一切諸法本性空寂,而不是講“虛豁中能生萬有”,也不是說諸法本來是無,只是講無為本體,本性,有為末為現(xiàn)象而已。不過道安講的無似乎與何、王也有所不同,他承認在元化之前尚有一個無的世界的存在,對于此何、王是不太講的。至于道安在講到有的產生出于自然而無造物者時,看來這又是受到郭象獨化思想影響的結果。郭象認為“物之生也,莫不塊然而自生”,“無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生之者誰哉?塊然而自生耳。……誰主役物乎?”(《莊子·齊物論注》)為此道安也竭力反對造物主的存在,認為“權化之本,則出于自然。自然自爾,豈有造之者哉?”因此他也反對無中生有說,這與郭象的思想相似。不過道安主張的是本性空寂的本無論罷了。道安不依據《般若經》來解釋般若空觀,這完全是由當時時代的思想潮流所決定的。這說明佛教的哲學尚只剛剛興起,它只能依附于玄學才能發(fā)展起來。因此,道安的般若學只能是以玄解佛,雖然道安講本無末有的理論為的是宣揚出世主義而不同何、王的玄學而卻又與玄學基本相通。

二

與玄學關系密切,又有較大影響的還有以支遁 (約 313 -366)為代表的“即色宗”。孫綽在《道賢論》中云:“支遁、向秀雅尚莊老,二子異時,風好玄同矣。”(《高僧傳·支遁傳》)確實,支遁的即色宗是頗受向、郭派玄學的影響的。他與向秀、郭象一樣,同是以研討莊子的逍遙義而著名。《世說新語·文學篇》說:“莊子《逍遙篇》,舊是難處,諸名賢所可鉆味,而不能拔理于郭、向之外,支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表,立異義于眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得,后遂用支理。”支道林的逍遙義確實對向、郭二家的思想有所發(fā)展。

莊子的《逍遙游》追求一種個人精神上絕對自由的境界。他認為,人之所以不自由就在于“有待”和“有己”。因此莊子主張物我雙忘,達到“無待”、“無己”的地步,一個人就能得到精神上的絕對自由。這種所謂“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”的“坐忘”思想,反映了當時失意士人厭世的思想情緒。向、郭二人則主張適性逍遙,他們認為事物都有各自的性分。只要滿足自己性分的要求就是逍遙。所以,郭象《莊子注》中說:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉?”(《逍遙游》注)又說:“茍足于其性,雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故大小雖殊,逍遙一也。”這種理論的社會意義,就在于要封建社會的各個等級上的人們各自安于自己的名分地位,“言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死。豈有能中易其性者也”。在支道林看來,向、郭對“逍遙”的解釋是有缺陷的。他說:“夫桀跖以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。”桀是暴君,跖是大盜,如果以適性為逍遙,那么桀跖之徒只要滿足他們殘暴之性亦可得逍遙了。因此,支遁不同意向、郭的說法,“于是退而注《逍遙篇》”,標新義于向、郭之外。

支遁的《逍遙論》說:“夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠,故失適于體外;鷃以在近而笑遠,有矜伐于心內。至人乘天正而高興,游無窮于放浪,物物而不物于物,則遙然不我得,玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足,足于所足,快然有似天真,猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘蒸嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴哉?茍非至足,豈所以逍遙乎?”由此可見,支遁所講的逍遙,乃在于一種心理的超脫的境界。他認為大鵬“失適于體外”,小鷃“矜伐于心內”,一為外物所累,一為內心所累,都不得逍遙。只有至人“物物而不物于物”,能自然地與物接觸而不為物所累,因此他的心理狀態(tài)可以是無我,無物,可以“乘天正而高興,游無窮于放浪”。所以支遁說:“逍遙者,明至人之心也。”所謂心就是指神。支遁說:“夫至人也,覽通群妙,凝神玄冥,靈虛響應,感通無方……神何動哉?以之不動,故應變無窮。”這種持神之說,當然是不符合般若空宗的講法的。然而支遁也似乎悟出了識神性空的道理。他講“靈虛”、“守谷神以存虛”,講“無心”、“明佛之始有,盡群靈之本無”,認為心靈是本無的,所以又說正是“賴其至無故能為用”。支遁這樣講神,又不同于前人不講“靈虛”的靈魂不滅說。最后,支遁還用其逍遙義,批評了向、郭足性逍遙說。他指出足其所欲似乎是天真快樂,然而欲是沒有盡頭的,好比饑時一飽,渴時一盈。然而這樣豈能忘掉蒸嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴美酒呢?因此追求足性是不可能得到滿足和逍遙的。在這里支遁要人們遠離物質的欲望,追求所謂精神解脫的逍遙,自然勝過了向、郭一籌,所以當時“名賢”們就拋棄了向、郭義,“遂用支理”。由此可以看出支遁所討論的問題,完全是向、郭派玄學所討論的同一問題,即人怎么能達到精神解脫,實現(xiàn)“道遙”的問題。這種問題其實并不是佛教本來討論的問題,支遁只是用玄學所講的至人逍遙來比附“佛”而已。在這里支遁的思想可說是把玄學與佛學融合的結果。

另據慧達《肇論》說:“第疏二解即色者,支道林法師即色論云:吾以為即色是空,非色滅空。此斯言至矣。何者,夫色之性,色不自色,雖色而空,如知不自知,雖知恒寂也。彼明一切諸法,無有自性,所以故空。不無空此不自之色,可以為有……”吉藏《中觀論疏》說:“次支道林著《即色游玄論》。明即色是空,故言即色游玄論,此猶是不壞假名,而說實相。與安師本性空,故無異也。”《世說新語·文學篇》注引支遁《妙觀章》文則說:“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空。故曰:色即為空,色復異空。”由此可見,支遁主張即色空義,即認為色之性“不自有色”,色都不能自己成為色,所以“雖色而空”,但并不是說色本身不存在。支遁講的是色即是空,并不講本末之分,是與道安的思想不一樣的。既然即色是空,所以可以即色以游玄,可以“無物于物,故能齊于物;無智于智,故能運于智。是故夷三脫于重玄,齊萬物于空同”。如此圣人就能達到“物物而不物于物”、“遙然不我得……逍然靡不適”,游心于逍遙了。在這里支遁采用的是佛教哲學所講的“色無自性”、“因緣所生”、“即色是空”的一套思想,用來論證玄學中所講的至人逍遙的問題,即所謂即色游玄,其玄學的味道仍然是很濃的。這種哲學的實質則是用掏空物質世界的做法,把“色”當作是沒有物質基礎的現(xiàn)象,這又與向、郭所主張的物是沒有條件、沒有依據、無根無門、忽然自生一樣的說法頗為相似。

三

第三家當推心無宗,以支愍度、法溫、道恒等為代表。心無宗在般若學中標新立異,當時也頗有影響。般若學各宗一個共同特點是要掏空現(xiàn)實的物質世界。心無宗則背叛了立場,而主張空心不空物,從而它獨樹一幟,成為般若學中的異端反對派。《中觀論疏》云:“溫法師用心無義。心無者,無心于萬物,萬物未嘗無。此釋意云,經中說諸法空者,欲令心體虛妄不執(zhí),故言無耳,不空外物,即外物之境不空。”

創(chuàng)立心無宗的第一人,據《世說新語》所記是支愍度。“愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:‘用舊義往江東,恐不辦得食。’便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來,先道人寄語云:為我致意憨度,無義那可立。治此計權救饑爾,無為遂負如來也。”支愍度與一傖道人為了過江后能“辦得食”,而共立心無義的。看來愍度與傖道人是比較貧寒的僧侶下層人物,所以他們敢于倡違背佛教的異說,雖遭到了僧徒們的猛烈攻擊,而用標新立異的辦法吸引人們,辦得吃食,卻也繁榮了佛學。

總之,魏晉時期的佛學,不論其影響最大的道安本無宗也好,支遁即色宗亦罷,其哲學思想基本上是屬于玄學的性質,大都是以玄解佛。佛學之哲學思想的發(fā)展與玄學是相應和的,佛學在玄學的羽翼下發(fā)展,并沒有能多少脫出玄學的范圍。這說明佛教尚沒有形成自己獨立的哲學體系,只能依附于玄學才能得到發(fā)展,這也正是佛玄合流的階段。直至僧肇及道生的佛性說,頓悟成佛說以后,佛教哲學開始表現(xiàn)出了自身獨具的特點,獨立性才逐漸顯現(xiàn)出來。

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2010-10-17

蔣祥瑞(1978—),男,碩士研究生,研究方向:先秦哲學。

B235

A

1007-7111(2010)11-0050-03

(責任編輯 張佑法)