哈貝馬斯宗教思想發展略論

楊 倩

（南京大學歷史系 江蘇 南京 210093）

清朝人趙翼說：“江山代有才人出，各領風騷數百年。”思想文化總是隨著時間空間的轉移而不斷的發生變化。當今哪一位西方思想家能“領風騷”“數十年”？如黑格爾、康德、尼采、福柯等等，當然，還不能少了本文要論述的哈貝馬斯。

作為西方馬克思主義的主要流派—法蘭克福學派第二代的領袖,他秉承早期法蘭克福學派思想家的批判精神,博采眾家之長,創建了一個龐大的交往理論體系,這一理論涵蓋了哲學、語言學、社會學、法學與政治學等諸多領域。

大家都知道哈貝馬斯是一位杰出的哲學思想家、社會理論思想家、政治理論思想家，他的研究領域非常廣。同樣的，其實，宗教也是哈貝馬斯關注并研究的一個領域，他正面回答了與宗教與關的諸多問題。

要想展開對哈貝馬斯宗教思想的探討，首先就要看一下他的關于啟蒙運動的看法，對啟蒙運動的看法可以說是他的宗教思想的一個重要的開端。

對于啟蒙運動哈貝馬斯從宏觀上有一個他自己的論述。哈貝馬斯認為啟蒙的任務還沒有完成與從福柯到德里達解構啟蒙以來的理性，這一點很重要，尤其對于反思啟蒙在中國的影響會有相當的意義。這個區別意味了兩個不同的方向，一是哈貝馬斯所代表的，突出啟蒙的人文性，啟蒙思想在人神之爭中突出人，后來的困境是對人的突出無限化了，成了無條件的人類中心主義，破壞了人與自然的關系和人對超越世界的關系。但是，突出人性，強調人的感情、人的感性世界、人的存在的合理性是重要的貢獻，假如啟蒙沒有這些貢獻，它后來的發展就無法理解。打破神諭戒律對人的教條主義禁錮，使人的生活既合乎人性又和合情合理，這是啟蒙思想的生命境界。如同你強調的把人從控制性的神學中解脫出來，是有劃時代意義的。[1]

哈貝馬斯抓住了啟蒙的理性實質和對現實幸福的吁求：“啟蒙運動既不是始于狄德羅和愛爾維修，也不是終于薩特。事實上，啟蒙運動始于古典時期對哲學唯心主義普遍概念的懷疑，而且是以理性的名義，著眼于現實需要和此岸幸福，宣告了它對哲學唯心主義普遍概念的這種反抗。”[2]

眾所周知，在早期具有高度文化的社會里，統治制度的權威性是通過原始的神話來為自己辯護的；古代和中世紀，宗教思想上升為意識形態，成為政治制度和政治權力合法性的來源；到了現代，新的自然法理論代替了古典的自然法理論，意識形態擺脫了宗教神學的束縛。

有一組數據可以讓我們看到宗教的重要地位。就世界范圍來看，今天宗教信徒仍然在世界人口中占有較大比例。據《大不列顛百科年鑒（2003）》（Britannica Book of the Year,2003）的不完全統計，一些主要宗教的信徒人數及其占世界人口的比例如下：基督教——超過20億人，占世界總人口的32.9%；伊斯蘭教——超過12億人，占世界總人口的19.8%；印度教——超過8億人，占世界總人口的13.3%；佛教——超過3.6億人，占世界總人口的5.9%；猶太教——超過1400萬人，占世界總人口的0.2%。[3]

哈貝馬斯的宗教觀發展的基本線索可以說是很清晰的，我們大體來看一下：神圣維度的出位和歸位。前期，哈貝馬斯把宗教神學看成是與理性相對立的，認為兩者之間存在著明確的界限，宗教世界觀在現代社會已經被理性世界觀所代替，人類解放的一個重要標志就是解神秘化或世俗化。因此，神圣的維度在哈貝馬斯的前期思想中是缺失的和出位的。

其實，我們應該正面宗教的歷史性作用，不能簡單的否定它。如對于人類文明發展十分重要的理性的發展，宗教就有它不可或缺的作用。理性的發展是融合、吸納宗教思想的過程。“沒有源自猶太教和基督教的原創性思想對希臘形而上學的這種滲透，我們便不能形成專門的現代性概念之網，這些概念在交往的同時也在歷史定位的理性中彼此融合。”[4]

從哈貝馬斯宗教思想的發展理路來看，他的思想是辯證發展的。在早期，哈貝馬斯將宗教與理性對立起來，對宗教基本上是排斥的、否定的；在中期，哈貝馬斯承認宗教在社會歷史及思想發展的歷程中占據著一個必經的階段，宗教本身是理性化的一個必要階段，而且在某種意義上可以說，現代社會和思想文化是宗教的產物；而到了后期，哈貝馬斯將中期所形成的有關思想提升了一步，明確地提出方法論的無神論，在強調交往行為理論是基督教——猶太教傳統的世俗替代物的基礎上，既認可宗教的本質內涵是現代性的一項重要資源，又承認在后形而上學時代哲學與宗教可以平等共處。

在哈貝馬斯早期的宗教思想中，無論是把宗教看成是“理性的他者”，還是看成“過了時的世界觀”，哈貝馬斯幾乎都是站在與宗教相對立的立場上來考察宗教問題的，把宗教話語看成是與現代無關的、對于現代無意義的話語。隨著對哈貝馬斯理論研究的深入，這種立場的局限性日益暴露出來。如阿倫斯指出：“哈貝馬斯完全忽視了作為抗拒非正義和促進解放與拯救的宗教，從而無視宗教對社會批判和社會改造的特殊貢獻。”[5]由于自身理論研究的深入和批評者的批評，再加上他對現實世界的敏銳觀察，還有自己對于自己理論體系的進一步思考，哈貝馬斯終于開始認識到，宗教現象不僅僅是“理性的他者”，不僅僅是合理化過程中的一種“過了時的世界觀”，它還是歷史發展中一個不可缺少的階段。因此，推出一個結論，理性與宗教、宗教世界觀與現代世界不僅并非截然對立，而且它們之間存在著千絲萬縷的聯系。從某種意義上說，理性、合理性、現代世界觀正是宗教培育出來的產物，在宗教自身中就孕育著理性的胚芽，理性、合理性、現代性不過是宗教進一步發展的產物。[6]

近期，哈貝馬斯的宗教神學思想進一步發展完善。他直接強調理性的宗教譜系學意義。“在一些地方，哈貝馬斯強調理解‘理性的宗教來源’的重要性。他聲稱，哲學應當反對‘從理性的譜系中排除宗教教義’。從康德那里，我們領悟到‘宗教哲學將理性溯及宗教來源也具有建設性的意義，由此哲學獲得一個動力，并可以學到東西’。宗教的理性批判因而必須理解理性在譜系學上依賴于宗教來源：“如果后形而上學思想不在他自己的譜系中包含與形而上學密切相聯的宗教傳統，就不能理解其自身。根據這個前提，把這些“強大的”傳統只是作為過去了的古代遺跡扔在一邊，將是錯誤的’，因為‘宗教傳統今天傳遞給我們的是我們缺乏的一種意識’。”[7]

哈貝馬斯不再簡單地把宗教作為過時的世界觀對待，而是強調宗教思想對于合理化和現代性的重要意義。

后期的哈貝馬斯十分重視宗教的社會作用，在上文中出現了一個詞“方法論的無神論”，這個詞對于哈貝馬斯的宗教思想有著十分重要的意義。在此簡單解釋一下。

方法論的無神論彌補了哈貝馬斯早期宗教觀的一些不足，豐富了哈貝馬斯宗教神學思想的內容。方法論的無神論走的是一條對宗教的解神話的道路，就是不把宗教看成是占統治地位的世界觀或意識形態，但是方法論的無神論也不是要完全拋棄宗教，而是批判的吸納宗教傳統的本質內涵，即蘊含在宗教傳統中的解放、正義等內涵。

哈貝馬斯使用“方法論的無神論”這個詞，特別是用“方法論”來限制“無神論”，意味著哈貝馬斯并不是以此來申明自己的無神論信仰，而是想表明一種理性的對待宗教神學的態度和方法。哈貝馬斯由于他的宗教神學思想得到了很多正面的評價。如人評論說“哈貝馬斯是一位非同尋常的無神論者和世俗哲學家。

具有神學傾向的學者往往認為哈貝馬斯之所以產生世界性的廣泛影響，主要原因在于：哈貝馬斯在面對當代社會人類的種種悲慘處境時，他是通過其理論來表達其對正義、自由、平等和博愛的人類社會的渴望，從而表達出人類對于彼岸世界的渴望。

[1]哈佛燕京學社編.《啟蒙的反思》.江蘇教育出版社，第15-18頁.

[2][德]哈貝馬斯。《哈貝馬斯精粹》第504頁.

[3]Charles Taliaferro,Evidence and Faith:Philosophy and Religion SincetheSeventeenthCentury,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2005,p.2,note 1.

[4][德]哈貝馬斯.《作為未來的過去》第139頁.

[5]E.Arens,Theology after Habermas:An Intruduction,New York:Uinon Theological Seminary Library,1992,p.2.

[6]鐵省林著.《哈貝馬斯宗教哲學思想研究》.山東大學出版社，P137.

[7]Austin Harrington,“Habermas’s Theological Turn”in Journal for the Theory of Social Behaviour,Vol.37,No.1,2007.