論中國傳統政治文化中的“王道”信仰

黃義英

（廣西師范學院 政法學院，廣西 南寧 530001）

在古代中國，“王道”信仰是一種值得注意的政治文化現象。所謂“王道”，就是指黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公治國理政的經驗和做法。盡管這些經驗和做法在不同的人那里有不同的概括，但人們一致相信：只有遵循這些經驗和做法，國家才能得到最好的治理，而違背這些經驗和做法，則必定招致各種惡果。本文對這種信仰的狀況、特點和原因作一些分析，以期引起人們深入探討的興趣。

一、相信“王道”之行必定帶來理想的治世

在古人的眼中，理想的治世是怎樣的景象？理想的治世是如何形成的？為弄清這些問題，我們不妨先耐心閱讀下面的一則材料：

昔者黃帝治天下，而力牧、太山、稽輔之，以治日月之行，律陰陽之氣；節四時之度，正律歷之數；別男女，異雌雄，明上下，等貴賤；使強不掩弱，眾不暴寡；人民保命而不夭，歲時熟而不兇；百官正而無私，上下調而無尤；法令明而不暗，輔佐公而不阿；田者不侵畔，漁者不爭隈；道不拾遺，市不豫賈；城郭不關，邑無盜賊；鄙旅之人，相讓以財；狗彘吐菽粟于路，而無忿爭之心；于是日月精明，星辰不失其行；風雨時節，五谷登熟；虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏；鳳皇翔于庭，麒麟游于郊；青龍進駕，飛黃伏皁；諸北儋耳之國，莫不獻其貢職。①

我們在這里看到的和諧社會景象，其超乎今人想象的方面不止一二。人對同類的友善達到了任何沖突都不會發生的程度；大自然善解人意，并且隨時準備著按照人類的意志來表現自己；動物們也改變了天生的本性，是那么地溫良恭儉讓和安分守己。整個社會男女有別，尊卑有序；最高統治者智慧卓絕，仁民愛物，百官公正無私，恪盡職守；百姓安居樂業，人人得享天年；沒有紛爭，沒有犯罪，沒有戰爭，沒有天災，沒有人起貪心，沒有人剝削人，沒有人壓迫人。除了社會平等、自由、民主的價值觀依然缺乏之外，這里面其實已經包羅萬象，富有人本情調。而如果要問社會何以能夠如此，答案其實也很簡單，那就是所謂的“圣王以道治天下”。

根據今人的認識，浩淼的宇宙里有個微不足道的地球，地球上有數以億萬計的各類生命和非生命，有上百個國家及其元首，在這上百個國家中有個中國，中國有個圣人。宇宙之大，地球之廣，萬物之眾，而中國圣人之渺小，固不待言。中國圣人以一己之力而欲改變世界，未免比螳臂當車還要可笑。但在這種有悖于事理的敘述中，我們看到的是另一種真實，即古代中國之相信“王道”政治，已經到了不講道理的程度。

二、堅持人治論和道治論的統一

“王道”政治信仰包括兩個方面，即人治論和道治論。“王道”政治信仰的特點就是堅持人治和道治的統一。

站在人治論的立場之外，要認識到人治論的偏頗其實并不困難，但要從理論上駁倒人治論，卻殊非易事。因為人治論和這樣的事實聯系在一起，即政治是人的社會活動。只要承認這個事實，就不能否認人的重要性。政治需要制度，需要法律，需要倫理和其它規范，這些東西作為上層建筑，是由一定的經濟基礎決定的，等等，這些理論似乎都構成對人治論的威脅。但堅定的人治論者會告訴你，沒有人這些東西都不會自動出現，而且如果沒有合適的人去規劃，倫理、法律、制度都不會是正義的，沒有合適的人去發明，科學技術、勞動工具也不會降臨人世，同時，好的制度、法律、倫理，以及技術、工具，等等，也必須有合適的人去執行和運用，才能發揮它們的預期作用，以荀子的話說，就是：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。”“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，治之原也。”②重人輕事，重德輕法，一切在人身心上用力，這是傳統政治的基本特點。

但古代政治對人的重視是不徹底的，部分原因是古代政治并不相信所有的人，而只相信超凡脫俗的圣人君子；部分原因是古代政治在強調人的重要性時，并不肯定人所有的主觀意志，而只注重其遵循一定規則的主觀意志，即所謂的“道心”。惟有圣人君子能夠存“道心”而去“人心”，存“天理”而滅“人欲”，所以二者是相通的。最可靠的是人，最不可靠的也是人，兩種結論都成立，關鍵是人們從怎樣的角度考察。圣人和道是一體的，說圣人治天下，就意味著道行于天下，說大道之行，就意味著圣人在位。所以，古代中國人治的內涵，又有別于與現代法治相對的那種人治，而以“道治”為意趣。得人就是得道，人亡則道廢。雖然每個人心中“道”不盡相同，甚至大相徑庭，但每個人都會同意有道則世治，無道則世亂。

每個統治者都必須證明自己是知“道”的和有“道”的，這是傳統人治格局下對于權力運用合法性的一種特殊論證，所謂“治之要在于知道”。③因此，把治世的出現與圣人聯系在一起，其實質是對“道”、對某種政治真理和普遍原則的功能的信賴。隨著儒學在意識形態獨尊地位的形成，諸子百家之“道”便一變而為孔孟之道，世治就是孔孟之道行，世亂就是孔孟之道廢，尤為后世士人所篤信，如清人皮錫瑞所論：“后之為人君者，必尊孔子之教，乃足以治一國，所謂‘循之則治，違之則亂’。后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身，所謂‘君子修之吉，小人悖之兇’。此萬世之公言，非一人之私論也。”④

需特別指出的是，古人雖推崇“王道”政治理念，但只重其原理，而不重其事跡；只重其精神，而不重其言論，允許“損益”、“更化”、“變法”、“改制”，提倡與時偕行，實事求是。“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每弦改調。故法制禮義者，治之具也，而非所以為治也。故仁以為經，義以為紀，此萬世不更者也。若乃人考其才而省其用，雖日變可也。天下豈有常法哉！當于世事，得于人理，順于天地，祥于鬼神，則可以正治矣”。⑤這又體現了人治與道治的協調，而這種協調對于“王道”信仰的持續是有益的。

三、歷史和思想的相互塑造

在古代推崇“王道”政治的各種人群中，缺乏獨立見解、人云亦云者當不在少數，但其中必有清醒的人，“王道”政治的神話才能代代相續。這種清醒，總體上是與人們對尊卑有序、各安其分與各得其所價值觀的信賴一致，而為歷史上成敗興亡的經驗教訓所強化。周人有殷鑒，所以有周公的民本主義和制禮作樂之舉，這是史學研究中反復申述的事實。然而，周人800余年江山的根基，恐怕也不僅限于以殷為鑒，而有其更為久遠的歷史省察。至戰國末年，人們已得出這樣的結論：“當禹之時，天下萬國，至于湯而三千余國，今無存者矣，皆不能用其民也。”⑥

如果說亞里士多德是在對古希臘158個城邦進行分析的基礎上提出他的政治學理論的，那么即使在先秦時期，中國的哲人所能夠了解到的興衰治亂的事例在數量上也要遠遠超過他，只不過中國的事例所提供的是千篇一律的經驗教訓而已，在啟發人思維的功能上反不及古希臘的數量有限但各具個性的案例。秦漢以后，雖然王權變成了皇權，郡縣取代了分封，但千篇一律的情形并沒有改變，與興盛相關的總還是那些做法，與敗亡聯系的也總還是那些行為。一正一反，兩相對比，“王道”政治的理念遂牢不可破，對“王道”政治的追求及其失敗，也就成為儒家政治觀念中古代中國歷史的基本軌跡。費正清曾予指出：

傳統上認為，中國的歷史是一部不斷改朝換代的歷史，因而不斷產生令人感到乏味的重復：創業打江山、國力大振，繼而是長期的衰敗，最后全面崩潰。中國歷代正史都反映了這一點，難怪中國人總是認為，最好的做法就是恢復上古的黃金時代。結果，中國文明就在這反復不斷的人事變遷中艱難前行，而漢代以后的中國歷史也多多少少都是漢代歷史的重演罷了。

必須承認，中國人對王朝循環的看法自然有其道理，這種膚淺的政治模式至少能與不少基本的技術、經濟、社會和文化發展大致契合。西漢與東漢分別都延續了200年的光景。后世歷代在更為先進的歷史條件下，亦往往享國300年左右，而且歷代的賦稅、行政和軍事制度都有著驚人的相似。⑦

費正清以西方人的眼睛重新“發現”早在兩千多年前就已經被人明確指出的事實，想來也不是難事。孟子就有“天下之生久矣，一治一亂”⑧的說法，被今天的許多人譏為“沒有認識到歷史的螺旋發展規律”的宿命論。費正清以王朝的循環為古代中國歷史確定不移的現象，轉而從皇帝一代不如一代，以及經濟、政治方面探尋其原因，不過是西方人的東方觀的又一種體現，也不見得就是對于中國歷史的正解。⑨在古人一治一亂的歷史認識與解釋中，我們體會更深的是這樣的歷史與觀念間雙向互動關系：“王道”政治理念在塑造著歷史，而歷史也在強化著“王道”政治理念。

我們可能會想，幾千年的歷史，既然“自古及今，未有不亡之國也”，⑩又何必對“王道”政治理念那樣偏執，竟從未探索其他的致治方案？是智力所不及，還是另有隱情？歷代君臣和士人對于治道的探索可謂殫思竭慮，但大家說的其實是同樣的道理，只不過改換了一些詞匯而已。然而，只要我們把“先王之道”和“養生之道”略作對比，問題的答案就立即清晰起來。

世上沒有不亡之政權，也沒有不死之個人，然而歷代統治者卻同時追求長治久安與長生不死，兩者并不矛盾。或者說，正是因為有必亡和必死的事實，追求長治久安和長生久視的熱情才被充分調動起來。而無論是治道還是養生之道，它們對于統治者的意義都不是避免死亡，而是延緩死亡到來的時間而已。說到底，“王道”就是家天下政治延年益壽的一整套理論和方法而已。正如我們不會因為人人都有死的事實而懷疑“科學”養生方法的價值一樣，古人不會因為一個又一個政權傾覆的事例而放棄對“王道”的執著。“王道”政治不關心政權亡與不亡的問題，而只在乎速亡與晚亡的區別，就好像普通人不奢望不死，但十分在乎壽夭。人講壽盡天年，國講傳盡天命。如果有一個人活了一百歲，人們就對他的養生方法感興趣；如果一個人以某種方式生活而死于非命，人們就力圖避免那種方式。政治也一樣，所以越是速亡的政權就越能刺激后人對于“王道”的懷念。“王道”政治的這種屬性使人們永遠不質疑它的價值，而熱衷于批評那些速亡的政權，以及被認為與政權傾覆有莫大關系的人和事。在政權傾覆的煙塵中，人們早已習慣于在掩埋先朝君臣尸首的同時，及時地把“王道”和王冠一同搶救出來，重新加以供奉。

只要有政權因踐行“王道”而卜祚遐長的例子，則政權的覆亡適足以作為不行“王道”之惡果的反證。至于興盛之時“王道”精神在政策和方略上有幾分體現，敗亡之際又是在何種程度上丟失了“王道”，都不是問題的關鍵。我們可能會爭辯說，歷史上的君臣沒有一個是百分之百踐行“王道”了的，也沒有一個是百分之百違背“王道”的，一些好事情興盛時期的君臣做過，敗亡的君臣也做過，一些壞事情見于敗亡之君臣的記載，也見于興盛之君臣的本傳；而一個百分之六十不行“王道”的政府和一個百分之六十行“王道”的政府，其治理效果的差別可能并不明顯，因為治道只是影響治理效果的眾多因素之一罷了。但古人的看法不一樣，他們會以對同樣的事情作出不同解釋的方式，設法維護興盛之君臣與“王道”的絕對一致關系，所謂“周公放兄誅弟，非不仁也，以匡亂也”［11］即是；他們也會設法使亡國之君臣與背離“王道”的觀念百分之百對應起來，所謂“亡國之主似智，亡國之臣似忠”［12］即是。

“王道”政治信仰作為古代中國漫長歷史時期特有的一種政治文化現象，其功過是非固不便一言以蔽之。展望世界，近代以來的西方發達國家無不彌漫著濃厚的“民主”政治信仰，所以我們對于古代中國籠罩著那樣的政治信仰就不應感到奇怪。但我們應該深入研究這種信仰的影響，研究這種信仰的合理性或者不合理性。

注釋：

①淮南子·覽冥訓.

②荀子·君道.

③荀子·解蔽.

④經學歷史·經學開辟時代.

⑤淮南子·氾論訓.

⑥呂氏春秋·用民.

⑦費正清著.張沛等譯.中國：傳統與變遷.長春：吉林出版集團有限責任公司，2008：57.

⑧孟子·滕文公下.

⑨古代中國的政治是君臣民相互責于本分，所以費正清先生以皇族逐漸“退化”解釋王朝循環，雖然于事實上無誤，但頗不合古代中國政治的“文法”。今舉《貞觀政要·君臣鑒戒》中的一則材料略作說明，其原文如下：“貞觀十七年，太宗謂侍臣曰：‘自古草創之主，至于子孫多亂，何也？’司空房玄齡曰：‘此為幼主生長深宮，少居富貴，未嘗識人間情偽，理國安危，所以為政多亂。’太宗曰：‘公意推過于主，朕則歸咎于臣。夫功臣子弟多無才行，藉祖父資蔭，遂處大官，德義不修，奢縱是好。主既幼弱，臣又不才，顛而不扶，豈能無亂？隋煬帝錄宇文述在藩之功，擢化及于高位，不思報效，翻行弒逆，此非臣下之過歟？朕發此言，欲公等戒勖子弟，使無愆犯，即國家之慶也。”

⑩呂氏春秋·安死.

[11]淮南子·齊俗訓.

[12]呂氏春秋·疑似.