孔、孟所論“圣人”異同考

魏忠強

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

儒學作為“修己安人”之學，注重個人道德修養、追求人格之提升的傳統從未中斷過。早在孔子那里，就已提出“立人”與“立己”的關系問題，至《中庸》又明確提出“成己”與“成物”的思想關聯，所謂“立己”、“成己”之說，即要成就理想人格。然而在儒家思想中，不同時期抑或不同的人對理想人格的闡釋又會各有側重，對理想人格內涵的界定亦會有所差別。“圣人”可謂是儒家理想人格中的最高層次，在孔子、孟子那里，它的內涵界定就有明顯不同。孔子心目中的“圣人”要求德位兼而有之，而在孟子那里則更加側重于對德的要求。雖然這一問題并非新發現，但是其探討價值并不因此而減小。“圣人”人格內涵界定不同一直影響著后世，涉及其它一系列的問題，如后儒尊孔子為“素王”以及對于周公是否稱王的爭論等，甚至對后世的正統觀及夷夏觀也都有影響。筆者僅就孔子、孟子所論“圣人”異同的問題談幾點認識，敬請方家指正。

一、孔、孟所論“圣人”之異同

據《孔子家語·五儀解》記載，魯哀公曾向孔子詢問如何選取人才的問題，孔子的回答中提到：“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人。審此五者，則治道畢矣。”從這一材料可推知，孔子心目中的人格有五等，即“庸人”、“士人”、“君子”、“賢人”、“圣人”，其中的要求是遞次升高的，至“圣人”達到最高。在談到何謂圣人時，孔子這樣說：“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。”[1]59孔子認為“圣人”應達到與天地同德、與日月齊輝的境界，能夠化行天下如同神明，而百姓又并非都能識得其德行。這境界自非常人所能及，可見孔子對“圣人”人格的預設可謂達到極高境地。因而孔子認為：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[2]487在孔子看來，當時的時代是沒有圣人的了，能看到君子就已經知足了。

正因為孔子心目中的“圣人”有如此高的標準，是他一生努力追求的境界，因而他不曾認為自己是“圣人”。盡管孔子以天命自任，曾稱“天生德于予”[2]484、“文王既沒，文不在茲乎”[2]578，但終生沒有以“圣”自許，甚至自謙到連“仁”也不敢當，他曾說：“若圣與仁，則吾豈敢？”[2]500其后，孔子門人弟子出于對老師的無比崇敬，多尊之若“圣”。

能達到孔子心目中的“圣人”標準者可以說是古代圣王，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公。盡管從《論語》中的相關記載來看，孔子對“圣”的界定并非十分明確，但是我們還是有理由相信孔子心目中的“圣人”即以古代圣王為模范的。《論語·雍也》記載，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答說：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”孔子鮮明地立起一個極高的道德楷范、理想人格，即謂之“圣”，甚至稱堯、舜在某些方面也還沒有盡善盡美地達到“圣”這一境界。但這不足以否認堯、舜是孔子心目中所尊崇的“圣人”，他們仍是孔子一生向往的道德模范。

孟子一如孔子那樣，仍將古代圣王作為符合“圣人”人格的道德楷模，然而孔子、孟子之間對“圣人”人格的界定亦有不同。其不同之處表現在，在孔子那里尚不及“圣人”標準的賢君子，而在孟子那里則被尊為了“圣人”。例如，《論語·微子》記載：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。”在孔子看來，如伯夷、叔齊、柳下惠等人，盡管孔子曾對他們多次稱頌，但是他們尚不及“圣人”之境，而被冠以“逸民”，多稱為賢君子。其他材料亦極少見有孔子稱許之為圣人者。然而孟子則認為伯夷、柳下惠，包括孔子都可尊為“圣人”，如孟子曾說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”[3]672在孟子那里，伯夷被尊為“圣之清者”，柳下惠被尊“圣之和者”，而孔子則被尊為“圣之時者”。孟子認為，現實社會中各種倫理道德的體現者同樣可稱為“圣人”，或者說是得“圣人”之一體。在某種程度上講，“圣人”是人們效法的榜樣，社會各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導現實生活的社會倫理道德準則，這也正如孟子所認為的“圣人，人倫之至也”。[4]277

在孟子所論中，“圣”之上還有“神”，然而孟子是否在“圣”的境界之上，又另設一“神人”呢？是不是“神”使得孟子心目中的“圣”相對于孔子降了標準呢？《孟子·盡心下》記載孟子的一句話說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”朱熹《孟子集注》中引程子對“圣而不可知之之謂神”注云：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。”[4]370此外，對于孟子所論之“圣”、“神”，趙岐注云：“大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人。”對于“大而化之之謂圣”，焦循的《孟子正義》認為：“此謂德業照于四方而能變通之也。”對于“圣而不可知之之謂神”，焦循則認為：“通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也。”[3]994-995各家之注解稍有不同，我們僅就此尚不能弄清孟子所論的“神”是不是指“圣”之上另有一“神人”境界。

我們遍觀《孟子》，其中少有論述“神”之境者，除去論祭祀“鬼神”意義上的“神”之外，在《孟子·盡心上》有一處記載，孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”朱熹《孟子集注》對此注曰：“君子，圣人之通稱也。……所存者神，心所存主處便神妙不測，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也。”[4]352“神”是作為神妙而言。趙岐注之為“其化如神”也應是指神妙而不測之意。因而，“神”是“圣”達到一定程度之后，一種能夠根據時勢而調整行為的神妙莫測的境界，仍未跳出“圣”的范疇。猶如孔子所說“明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰”[1]59，圣人德行教化之功神妙莫測，處在民眾之中，而民眾未必能識其德，此所謂“神”與其意旨相類。因此，儒家始終把“圣人”人格作為理想人格的極致，而并非另有一個“神人”境界獨立出來。孟子所論的“神”并不能在根本上動搖孟子心目中的“圣人”人格的標準。

在孟子那里，“圣人”、“君子”多有混稱情況，如孟子尊崇孔子為“圣之時者”，亦在多處稱孔子為“君子”。許多注家進而也認為在《孟子》中君子通于圣人，朱熹甚至明確注君子即“圣人之通稱”。[4]352孟子或許有并未嚴格區分“圣人”、“君子”這一情況的存在，多少顯示出孟子心目中理想人格的含混，然而這也并不否認孟子確有對“圣人”人格的界定，仍然不能合理解釋孔、孟所論“圣人”出現異同的問題。

既然孔子、孟子心目中的“圣人”人格確有明顯不同，在孔子那里不及“圣人”標準者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，那么我們不禁要問何以孔子、孟子心目中的“圣人”標準會有不同？

二、孔、孟所論“圣人”異同之原因

在孔子那里不及“圣人”標準者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，這似乎說明孟子心目中的“圣人”標準相比孔子要低一些。然而，我們如果從另一角度看的話，事情或許并非如此。孔子不輕易許人以“圣”，他心目中的圣人如堯、舜、禹、湯、文、武都是古代圣王，有德且有位是他們共同具有的特征。而到孟子那里，這幾位古代圣王無疑仍然是圣人，而被孟子尊為圣人的其他幾位，以伯夷、伊尹、柳下惠、孔子為例，有德而無位則是他們的共同特征。孟子對“圣人”的界定似乎輕忽了對“位”的要求，而更加注重“德”。因而，從這一角度來看，我們不能籠統地認為孟子心目中的“圣人”標準比孔子低一些，更妥當地說應該是孔子心目中的“圣人”要求有德有位，孟子心目中的“圣人”則更加注重德的要求，突出了德的重要性。

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發展的兩個不同階段。從孔子至孟子，儒家思想中理想人格發生嬗變的原因本是一個復雜的問題。單就孔、孟所論“圣人”異同的原因，筆者試圖僅在某些層面進行論述。

第一，因應現實的形勢——從“猶秉周禮”至“殺人盈城”。

孔子之時，社會可以說“猶秉周禮”[5]257。盡管周王室已然式微，“禮樂征伐自天子出”[4]171的局面已是一去不復返，但是當時的大國霸主在爭霸過程中，仍以“尊王攘夷”為口號，使征伐尚且蒙著一層溫情面紗。周公所開創的禮樂制度雖然偏離了其本質，但表面上看，禮樂文明的形式還是保存著，周王室仍然擁有“天下共主”的名分。

孔子居魯，而當時的魯國尚有“周禮盡在魯”[5]1227的美譽。孔子廣泛繼承了三代文化，并對之進行了創造性改造，創立儒家學說。他在感傷于現實社會禮制的混亂之余，同時也愈加追念有至德的古之圣王的時代，在儒家看來那時宗法禮制有序、氣象升平、天下一統。因而，在孔子心目中，圣人是儒家理想的道德人格盡善盡美、至善至美的最高典范，是人生所能達到的最高之境界，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公這樣的圣王有至德同時也有天下，才足以稱得上。

孟子之時，社會更加動蕩，諸侯混戰愈加頻繁。春秋時期“尊王攘夷”的溫情面紗也早已揭下，各諸侯國之間進行著近乎赤裸裸的權謀與武力的較量，甚至出現“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”[4]283的局面。當時，儒學被某些人視為“迂遠而闊于事情”[6]2343的學說，“王道”提不起國君們的興趣，他們感興趣的是強國之術，是霸道。孟子雖然從未放棄對“王道”的執著，不失時機地向各諸侯國國君闡述其先王之道，但面對殘酷的現實，也不得不改進儒學的一些既有觀念。在孟子看來，孔子所向往的德與位兼備的圣人在這樣的社會重新出現的可能性已經很小了。孟子只能一面堅持先王之道，繼續其在儒家中的圣人地位，另外又不得不將“圣人”的內涵稍做些調整，稍稍輕忽對“位”的要求，而更加側重于“德”。這種變化的出現實際是時代所使然，孟子是明于天下之道義而行，因應了時代的變化而已。

孟子更側重于“圣人”之德行，因而其心目中的“圣人”，除了古代有德有位的圣王之外，也有了伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和、孔子之時等。孟子尊之為圣，皆因其德，而并非必需有天下之尊位了。隨著時代的變化，儒家思想中某些觀念會有相應的發展，圣人觀和理想人格論的嬗變就是其表現之一。孟子重“德行”、“心性”的思想傾向，也正與其“養吾浩然之氣”[4]231的傲然之姿是相一致的。

第二，因應思想學說的形勢——“距楊墨”。

孟子所處的時代，與孔子時不同之處除征伐與詐謀更多之外，亦在于其思想學說層面的異常活躍。《孟子·滕文公下》記載孟子的話說：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼。詩云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。

孟子宗法先王之道而又志在于愿學孔子，在面對“楊朱墨翟之言盈天下”的局面時，他深有危機之感。他認為楊氏、墨氏是“無父無君”之流，認為楊氏所論之“為我”與墨氏之“兼愛”皆是禽獸之行，可謂是異常尖銳的批評。孟子將楊、墨之學視為異端邪說，認為邪說如果不能止息則會“充塞仁義”。

楊朱、墨翟的學說能達到“天下之言，不歸楊則歸墨”的程度，亦可謂顯學。至今，楊朱的學說早已不存，而墨子的學說還很容易看到，如同儒家，墨子同樣推崇古代圣王。我們說，孔、孟抑或墨子推崇古代圣賢，實際上多多少少都是要將自己心目中的道德理想依附于古之圣賢身上，皆是要以古代圣王作為道德理想的載體，但這絲毫不是說古代圣王的德行全是后人附加上去的。中國古代社會始終有重德的傳統，這是實實在在存在的。殷周之際重德之風已很盛，這一點無論在出土青銅器的銘文中，還是傳世文獻中都多有體現，在此不贅述。我們說墨子同樣推崇古代圣王，例如《墨子·節用中》記載，墨子認為“古者圣王制為節用之法”[7]163，就可以認為是墨子欲借重于古圣王，而論其節用之法，如此論述者尚有許多。在某種程度上，儒、墨同是借重古代圣王，接續傳統而又創新學說，自然就涉及到孰是孰非的問題。

后儒對此多認為，楊墨堵塞仁義之路，孟子不得不辭而辟之，即不得不駁斥之。[3]461從而，孟子認為，無父無君者正是周公所欲討伐的，孟子想要正人心、距楊墨之邪說，這也正是承繼禹、周公、孔子三圣而做的。而孟子對“圣人”人格的界定，則更加注重于“德”的要求，尤其是孟子極力維護并宣揚的“仁義”。

孟子時期，社會變革相對孔子時期更加轟轟烈烈，思想學術形成百家爭鳴的局面。孟子以推行王道于天下為己任，面對咄咄逼人的楊、墨等各家思想學說，從而形成了不同于孔子的“圣人”人格，更加注重德的要求，尤其突出了仁義，這正是孟子因應了當時思想學說形勢的結果。

第三，為更加便于教化。

儒家向來注重個人對圣賢君子人格的培育，并期望以此達到對整個社會的教化功用。

然而孔子之道至大，在孔子弟子中尚且多有不及，在民眾層面更是不易見其精神。在《孔子家語·在厄》及《史記·孔子世家》中皆有記載，孔子于陳蔡絕糧，曾與弟子論道。子路、子貢皆不解，以至于子貢勸孔子降低“道”的標準，說：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少貶焉？”[1]245孔子對這樣的回答是不滿意的，隨后問弟子顏回，顏回回答說：“夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之丑也。夫子何病焉？不容，然后見君子。”顏回的回答是令孔子滿意的。

與此相似，孟子的弟子也曾對“道”的問題產生困惑。如《孟子·盡心上》記載，公孫丑說：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”公孫丑認為圣人之道大而高遠，好似登天一般，人不能及，為什么不稍降一降道的標準，使之更近人情一些，也讓普通人都可以日日自勉呢？孟子回答說：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”其意與孔子相似，皆認為“道”不能因為不用于時而稍稍貶焉。

而實際上，在“道”之某些方面，孟子無形中已經與孔子稍有些微的不同了，“圣人”標準的變化即是其表現之一。

孔子心目中的“圣人”標準極高，能達到者是德位兼有之古代圣王。這樣使得當世的社會中人無法企及孔子心目中的“圣人”之境，而只將之作為心中的神圣的偶像。孔子所關注的能具體指導現實社會倫理、更好地達到教化功用的價值標準，更多地落在了“賢君子”這一層面上。而到孟子那里，“圣人”的內涵有所改變，現實社會中各種倫理道德的體現者同樣可稱為“圣人”。在某種程度上講，孟子認為“圣人”是人們效法的榜樣，社會各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導現實生活的社會倫理道德準則。這也正如孟子所認為的“圣人，人倫之至也”[4]277。

單就孟子心目中的“圣人”理想人格，出于更加便于社會教化的目的，已經稍稍不同于孔子了。孟子將伯夷、柳下惠、孔子等尊為圣人，也正因于此。例如《孟子·盡心下》中記載，孟子說：“圣人百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也，非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”孟子贊頌伯夷、柳下惠是圣人，可以為百世之師，同時孟子也是在強調了圣人敦化教民的社會功用。孟子認為，伯夷、柳下惠的德行能使民眾擺脫頑、懦、薄、鄙之陋習而養成廉、志、敦、寬的德操，而能感化人到如此程度者唯圣人能做到，聞其風者尚且如此，何況親炙其德者呢？在孟子心目中，或許也曾意識到堯、舜、禹、湯、文、武之圣距今已遠，不若柳下惠、孔子之圣者距今為近，親炙孔子之德者距孟子之世是近之又近了。

三、孔、孟所論“圣人”異同之再思考——由竹簡《五行》而思

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發展的兩個不同階段，然而我們又不應簡單地只做兩點式的分析，孔、孟之間百余年的歷史與思想亦是十分豐富多彩的。更何況我們生在今世，大量戰國時期古文獻的面世，使我們有幸得以窺見這一時期思想之一斑。

眾所周知，馬王堆帛書與郭店楚簡中同有《五行》篇，馬王堆帛書《五行》篇有《經》有《說》，而郭店楚簡《五行》篇有《經》而無《說》。近年，學者們對《五行》篇的研究也取得許多成績。我們僅就郭店楚簡《五行》篇，對孔子、孟子所論“圣人”人格之異同問題談一點淺薄的認識。

郭店楚簡《五行》篇屬子思一派的著作，從時間上看，其中反映的正是孔子至孟子之間的思想發展情況。此外關鍵還在于，子思、孟子在思想上有著承繼關系，子思的思想正是孔子、孟子之間思想發展的橋梁。郭店楚簡《五行》篇論述的又是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種德行，因而從這一篇入手論述，對于我們思考孔子、孟子所論“圣人”之異同問題應不無裨益。

郭店楚簡《五行》篇第一章就提出了“德之行”和“行”的區分。如“五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。”[8]149所謂“德之行”當指內在的德性而言，是一種品德。所謂“行”當指外在的德行而言，即合乎德性的行為。

然而帛書《五行》與竹簡《五行》于第一章就有不同，前者在論“圣”時這樣說，“圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行”，與論其它四行相一致；后者是“圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行”，與論其它四行不一致。其中涉及許多問題，且學者觀點也不一致。筆者認為，竹簡《五行》中將“圣”與其它四行區別開來是有意如此的，并非衍“德之”二字，這樣方能與第二章首句“德之行五和謂之德，四行和謂之善”相一致，“德之行五”即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種“德之行”，“四行”即“仁”、“義”、“禮”、“智”四種“行”，而沒有“圣”。這一認識也是多數學者所認同的。

其后第二章：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”[9]100從內在的德性來說，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五者相合，則成為“德”。從外在的德行而言，“仁”、“義”、“禮”、“智”四者相合，則成為“善”。完成了道德行為，則可以成為善，尚不能成德。四種善行只是外在的行為而已，達到的是善，只有五種內在的德性相合，才能成其德。

這樣一來，竹簡《五行》中“圣”的特殊性被突顯出來，“圣”形于內與否都謂之“德之行”。“德之行”即是指內在的德性，不同于“行”，其中就有了突出“圣”之德性的趨勢，也可以說在“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五行之中，最核心的是“圣”。

《孟子·盡心下》記載孟子的話說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”孟子認為，口、目、耳、鼻、四肢分別之于美味、美色、悅耳之音、宜人之氣息、安逸來說，這是合于人之性的，然而人又有命，因此君子認為不能因它屬于人之天性而必然要滿足這些要求。仁、義、禮、智、圣分別之于父子、君臣、賓主、賢者、天道來說能否實現它，這是命，然而其中又合于人之性，因此君子要努力促成它，而不能僅受命之限制。其中思想可以說與竹簡《五行》在某些方面是一致的，只是孟子用“性”、“命”來表達思想，又是對它的發展。竹簡《五行》中多是從內在的德性，即從“心”的角度來論述，并不像孟子已從“人性”、“命”的層面論述，如竹簡《五行》云“耳目鼻口手足六者，心之役也”、“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也”等。陳來認為，雖然竹簡《五行》作者還沒有想到用人性的觀念來表達德性內在的思想，但這可以說為孟子的性善說準備了基礎。[10]22孟子從人性的層面論述，將“圣人之于天道”納入“性”、“命”的思想體系，同時將“圣”與天道更加直接地聯系起來。從而，孟子在對“圣人”內涵界定時，也會更加注重于對德的要求。因此，可以說孟子心目中的“圣人”觀既有對天道層面的要求，又有從“性”、“命”層面的要求，關注于人道。

竹簡《五行》篇反映出的是子思（或子思門人）對“圣”的思想認識，其中已有了突出“圣”之德性的趨勢。子思、孟子在思想上可以說是一脈相承的，對子思一系思想的探討，有助于對孔子、孟子所論“圣人”如何產生及產生怎樣的不同等問題的理解。

此外，盡管孟子所論“圣人”已不同于孔子，然而孔子心目中的德位兼而有之的“圣人”標準，以及孔、孟所論“圣人”異同問題一直影響著后世。例如后儒尊孔子為“素王”的問題，孔子一生有德而終無位，然而后世儒家將孔子尊為“素王”，或是出于對德與位兼備的“圣人”理想的一種追求。若更進一步說，這一“圣人”觀對周公是否稱王的問題也產生很大影響，有學者認為周公攝政而沒有稱王，也有學者認為周公已稱王，其問題顯得錯綜復雜，莫衷一是。甚至，早期儒家這一“圣人”觀對后世的正統觀及夷夏觀也多少都有影響，其它問題尚需要進一步探討。

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