馬克思的分工理論對歷史之謎的解答

祝利民

（山東大學 哲學與社會發展學院，濟南 250100）

馬克思起初對歷史的批判是一種意識形態批判，以對黑格爾和費爾巴哈的批判為代表，后來面臨對一些資產階級政治經濟學家的批判，尤其是古典主義者，再對他們的經濟思想進行意識形態批判顯得有失妥當，而且隨著資本主義分工的普遍化，貌似商品和貨幣的獨立運動對歷史的遮蔽更加明顯，商品與貨幣的本質是交換價值，并且不是實有物，而是物質勞動與精神勞動分工促進了商品分化出價值與使用價值的對立，像人們受制于精神勞動脫離物質勞動后制造出的概念或上帝對人的統治一樣，交換價值作為人們對物體的抽象統治著使用價值，因為后者能否轉化為前者決定著生產者的命運，無論是意識形態的各種代表物，還是交換價值都是人們抽象的結果，并且還受其支配。上帝、精神或實體與貨幣等神話般精巧的神秘物變成了歷史的統治者，歷史被神秘化，人的主體被客體化，于是馬克思由意識形態批判轉到對資本的批判，其中的批判馬克思主要是以分工為契機展開的，馬克思的分工理論解蔽了歷史之謎，敞顯了歷史的真實。

一、以黑格爾與費爾巴哈為代表的歷史觀的意識形態性對歷史的遮蔽

黑格爾作為唯心史觀的典型代表，認為歷史上始終是思想占統治地位的，這樣哲學家就從不同的思想中抽象出一般的思想、普遍的概念，思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學》的結尾承認他“‘所考察的僅僅是一般概念的前進運動’，他在歷史方面描述了‘真正的神正論’。……哲學家、思維著的人本身自古以來就是在歷史上占統治地位的。”[1]101其實在黑格爾那里，歷史只是絕對精神的自我運動，哲學家參與歷史是對由絕對精神無意完成的歷史的一種回顧。由于絕對精神最后是通過哲學家才意識到自己的創造力，所以它對于歷史的捏造也就發生在哲學家思辨的想象中。馬克思在《德意志意識形態》中對唯心史觀的方法進行了三步剖析：先把思想與在一定條件下的個人分割開來，并承認思想在歷史上的統治；第二步是把這些思想編排出秩序，思辨哲學家也覺得前后思想有聯系，主要是因為前一代的生產力、資金等制約后一代人的發展，后者又改變前者的存在狀況，所以思想是有它的連續的經驗基礎的。但由于思想被看作是獨立的，所以由思維產生的差別也就變成了自我差別。第三步是為了消除這種神秘外觀，又把它變成代表概念的許多人物，例如哲學家、玄想家。

黑格爾的絕對精神史是無前提的，不受任何自然條件的制約，費爾巴哈說過：“哲學必須從自己的反題，從自己的‘他我’開始，否則開端將總是主觀的，將總為自我所吞沒。”[2]88黑格爾“貌似從‘感性確定性’出發的‘精神現象學’也不過是‘現象學上的邏輯學’，即不過是同樣的抽象概念體系。”[3]5在他那里物質只具有被設定的意義，乃是精神自己的“自我外化”。這樣物質也就獲得了精神與理智，作為絕對本質的一個環節、構成和發展的環節被容納進了絕對本質之中。“自我”以外，一無所有，其他事物僅只作為“自我”的對象才得以存在。在這里，存在的條件被限定在了成為“自我”的對象，頗有些復貝克萊的“存在就是被感知”的意味。其實當實體被宣布為最具有真實形態和形式的實體的時候，物質在它那里也就成了虛幻的，不真實的實體了。在這里黑格爾發展了費希特和康德，因為費希特提出世界是自我的產物，康德認為世界是我們的直觀、我們的理智的一個作品或產物，至少當它對我們呈現時是如此，康德的先天綜合判斷所運用的綜合方法與黑格爾的具體的總體觀念、以及綜合過去的邏輯不謀而合，當馬克思以強烈的口吻責備一些黑格爾的后繼者回到了康德和費希特這種現象也就不足為奇了。雖然我們從等級和重要性來說，自然要以邏輯為前提，現象要以本體為前提，即邏輯具有在先的意義，但是把絕對精神作為本體無法給出經驗事物存在的終極根據、內在理由和展現的一切可能性。在他那里，貫穿認知活動的方法的綜合方法，使它難逃開端即是終極，終極即是開端的宿命，因此歷史無法向未來展開。

費爾巴哈雖然對黑格爾的歷史觀進行了批判，他雖然推翻了黑格爾大廈的主體，但卻保留了大廈的基礎，也就是黑格爾無條件的歷史前提。“費爾巴哈依然站在黑格爾的土地上，他雖然批判了黑格爾，但依然是黑格爾的俘虜，他不過是用黑格爾自己的原則去反對黑格爾罷了。”[4]32因為他們觀念中的人和歷史是不受任何物質條件制約，因而在歷史上也是不存在的。在費爾巴哈那里，歷史被置換成了宗教的演化，社會關系被神秘化了。他曾經說過歷史上：“人類的各個時期的彼此不同，僅僅由于宗教上的變遷”。[2]40他認為人類最初對于自然界具有較強的依賴性，所以所形成的原始宗教主要是“自然”宗教和偶像崇拜，包括對物理的自然界的崇拜同給他帶來利益的動物的崇拜。由于隨著社會的發展，社會力量較之自然力在人們的日常生活中越來越具有主導力量，于是人們又從對自然力的崇拜過渡到了對“法律、輿論、榮譽、道德的力量”[5]470的崇拜。宗教也就有自然宗教演進到了精神宗教。由于人們信仰上帝是他的主宰者和保護人，因此人不需要別的人，可由上帝那里取得自己所需要的一切，因此人與人之間只是偶然地發生聯系。費爾巴哈認為上帝是人的本質的對象化。因此他主張把自然的東西還給自然，把人的東西還歸人。這樣他認為：“如果人實際上占據了基督的位置，那么人的本質也應當在理論上占據人的位置。……只有用這種方法，我們才能神化我們的生活，只有這樣我們才能給我們的愿望找到理論根據。只有這樣，我們才能擺脫現實毒害我們的心靈的矛盾，擺脫在我們的生活、思想和這種生活、思想絕對抵觸的宗教之間的矛盾。”[2]97現實社會的一切罪惡，社會不平等，階級沖突和矛盾作用于他的感官，“在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然之界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀之間。”[1]75-76這里的意思類似于他認為“被思維的、意向中的太陽，作為理性的對象的太陽，不是獨立的本質，不是自我目的；它只是在依稀仿佛的感性的太陽和真實的感性的太陽之間的中介，只是terminus medius（中名詞）而已。”[2]218他用這個比喻是說明他看到的事物是介于社會真正本質和現實的丑惡現象之間的似是而非的幻影，這只能解釋成一種比閉目塞聽稍微積極一些的自我安慰了。他認為這一切丑惡的社會現象與其應當認為是合乎規律的現象，不如說是離開人的真正本性的偶然偏差。以人性為基礎，以人們的互愛為基礎的道德應當成為一條原則。他天真地以為用“愛的道德”即可克服現實生活的一切罪惡，并且鼓勵人們不分階級地彼此相愛。

這樣“把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件，看到宗教的和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。”[1]93黑格爾和費爾巴哈在為歷史譜寫贊歌，不自覺地作了歷史的辯護士。這里所說的黑格爾和費爾巴哈做了歷史的辯護士，是不自覺的，他們也對歷史作出批判，黑格爾對歷史是一種思辨的批判，費爾巴哈對歷史是一種倫理道德的批判，這種批判方式仍無法逃脫對歷史的描述帶有意識形態性質，而且模糊了意識形態真正源起的痕跡，甚至否定了這一源起的存在。馬克思利用分工，尤其是物質勞動與精神勞動的分工對意識形態史的起因給出了解答，并深入分析了歷史上一切沖突和對立的社會分工基因。共產主義的根本特征就是一切沖突和對立的消解，也就是分工的歷史消亡。

二、馬克思的分工理論對意識形態歷史觀的解蔽

意識形態的產生與物質勞動與精神勞動的分離是同步存在的。馬克思曾經說過：“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現實地想象：它是和現存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”[1]82由于物質勞動與精神勞動的分工為人的活動領域制造了無形的邊界，在此界限內的生產方式及交往形式束縛了人們的觀念。單純在精神勞動范圍內活動的意識形態家給歷史披上了獨立的外衣，他們認為歷史不受物質的干擾，有自己的目的，人類歷史上始終是思想占著統治地位，歷史自身的演變遵循概念的邏輯自洽，即自己內部的和諧一致，這樣使得對歷史的忠實反映日益受損。

歷史上最明顯的意識形態形式之一的法律，之所以變成普遍意志的產物，這必須從“法學家、政治家（包括實際的國務活動家）的幻想的聯系出發，必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發。而從他們的實際生活狀況、他們的職業和分工出發，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。”[1]102由于物質勞動與精神勞動的分離，破壞了主觀與客觀有機統一的實踐過程，所以遮蔽了意識形態的經濟根源。而且法律是由國家來制定和頒布的，在黑格爾那里，國家本身是普遍的，法律也就由個人利益升華為全體利益的產物。馬克思認為這是由分工造成的單個人的利益與所有交往的個人的共同利益之間的矛盾，使得人的社會關系獨立化，意識形態就是“人與人之間‘存在形式的異化’”。[6]71馬克思對意識形態的分析沒有從人類天生的固有缺陷，如培根所認為的人類社會存在的四種假相——“種族假相”、“洞穴假相”、“市場假相”、“劇場假相”阻礙了人類認識的發展。馬克思把意識形態這種虛假意識的產生歸因于由分工造成的利益之別，把由于人的認識缺陷造成的仿佛永不可及的真理，落腳于社會根源本身，還原到分工造成的遮蔽，隨著分工的消除，虛假意識也會煙消云散。

無論是黑格爾邏輯的、思辨的思維的生產史，還是費爾巴哈的大于人的宗教（上帝）或真正人的宗教的歷史都可以追溯到它遙遠的哲學和宗教根源，這種根源正是物質勞動與精神勞動的分裂及其反映。這首先從柏拉圖的“分離學說”中可見一斑，他把世界分為可知領域和可感領域，把事物本身分為普遍型相與可感個體，把人分為靈魂與肉體，并且他把人的本性歸結為靈魂，而且認為不可見的理念統攝可見的有形物，即靈魂統攝肉體。并且亞里士多德也對世界作了天界與地界的區分，并認為天界的事物的圓周運動具有無限性和永恒性，因而優于地界的事物的不完善的直線運動，對事物的本質做了形式因與質料因的區分，并認為前者是事物的本質。古希臘哲學對精神及其抽象得出的普遍概念的無上崇尚，也就是黑格爾把人類歷史作為抽象的、絕對的思維的生產史的源溯。由物質勞動與精神勞動分工這一真實存在的分裂在哲學家頭腦中的投影——天地二分成為對基督教影響最深刻的地方，形成了基督教中的天堂與地界的劃界，并且天堂是善和完滿的象征，而地獄成了罪惡深淵的征兆。這也折射了精神領域的活動僅有統治階層來壟斷，而物質領域的活動是受鄙視的，羅馬奴隸制的滅亡正是由于自由民的勞動在道德上受歧視，沒落的自由民無法實現生產自救，而奴隸制在經濟上已經不可能造成奴隸制的衰亡。也就是說，無論絕對精神的歷史，還是宗教的歷史，都是由于物質勞動與精神勞動分化，并且后者優于前者的反映。馬克思對上述思維方式進行革命性的顛覆，這絕對不亞于康德哲學領域的“哥白尼革命”。他一反上述哲學家的崇尚精神，把精神獨立化，認為它是絕對的“一”，只為自身所規定，而物質、自然僅是它展現自己的環節，受精神的制約的思維模式。馬克思認為精神是對社會存在的反映，精神雖然對物質具有反作用，但精神勞動在根本上受到物質勞動的制約，“正象達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為意識形態的繁茂蕪雜遮蔽著的一個簡單的事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。”[7]161這兩種勞動不分優劣，只是指出物質勞動是人類歷史的開啟者，還歷史以真實面目。

三、馬克思的分工理論對資本主義歷史拜物教性質的解析

如果說在以前的社會中，無論歷史的統治者表現為哲學家還是上帝，還是人本身至少這種統治還表現為人的統治，社會關系還表現為與人有關的，到了資本主義社會，歷史表現為物對人的統治，人與人的關系被遮蔽了。馬克思“比較了各種不同‘生產方式’下的社會必要勞動分工的方式：已經過時的生產方式（例如建立在維持自給自足基礎上的原始社會，或是建立在農奴制基礎上的中世紀社會），想象中的生產方式（例如魯濱遜在孤島上的家庭式‘經濟’）以及假設的生產方式（例如在未來的共產主義社會中，勞動分工是有意識地進行劃分的）。于是，這些生產關系看起來或是自由平等的，或是建立在力量對比之上的壓迫關系，然而，無論如何，‘人與人之間在勞動中建立的社會關系至少看起來就是人際關系了，并且沒有偽裝成物品或勞動產品之間的社會關系’。換句話說，社會首先是平等或者不平等的人的社會，而不是把人置于中間人地位的商品（或者說‘市場’）社會。”[6]91人的主體活動的產品獲得了社會認可的客觀形式，并且它開始對人們建立規則、發號施令，而且人們認為這是事物固有的，應該產生的，不是人的意志可以改變的，人的主體性被埋沒了。“分工使他們成為獨立的私人生產者，同時又使社會生產過程以及他們在這個過程中的關系不受他們自己支配；人與人的互相獨立為物與物的全面依賴的體系所補充。”[8]152馬克思通過對分工的分析力圖揭露歷史的真相以消除上述現象，使人們明白這不過是一種“假象”。因此我們需要明瞭上述現象，即商品運動的獨立性、物對人的統治，人受蒙蔽的直接原因是分工，而這個原因同人的主體性一樣是被隱藏了的。

人受蒙蔽至久是一定歷史條件下必然產生的，它“與光學幻影或某種迷信不同，它不是一個主觀現象，不是對現實的錯誤認識，而是現實（某種特定的社會關系和結構）不得不表現出來的方式。這種積極的‘顯現’（既是誘騙，也是現象）是一種必要的協調功能，在特定的歷史條件下，如果沒有它，社會生活將無法繼續。消除現象就等于廢除社會關系。”[6]89-90這種現象是“在分工范圍內社會關系的必然獨立化，”[1]119馬克思與其他國民經濟學家不同的地方就是認識到在分工條件下這種現象出現的必然性，又確認這種現象及其直接原因——分工有其歷史性，而不是永恒性。

分工產生上述現象首先在于，分工造成了私人勞動與社會勞動的矛盾，“我們就中世紀的徭役和實物租來看。在這里，成為社會紐帶的，是個人一定的、自然形成的勞動，是勞動的特殊性，而不是勞動的一般性。最后，我們看一下一切文明民族的歷史初期自然發生的共同勞動。這里，勞動的社會性顯然不是通過個人勞動采取一般性這種抽象形式，或者個人產品采取一個一般等價物的形式。……他使個人勞動直接表現為社會機體的一個肢體的機能。表現在交換價值中的勞動是以分散的個人勞動為前提的。這種勞動要通過它采取與自身直接對立的形式，即抽象一般性的形式，才變成社會勞動。”[9]17-18隨著分工的發展，工人的個人勞動越來越單一，失去了自主性，越來越依賴于他人的勞動，而分工又造成了單個人利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾，個人產品不能直接完成社會化，但是又必須得社會化，它必須得經過一系列的社會過程和一定的形態變化才能完成自己作為商品的使命，有時也許不能完成，因為產品一旦失去自己的手，就會“產生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經常地和不可避免地發生的那樣。”[10]174而且這種狀況就連熟諳市場的商人也難以掌控的。“商品現在已經不僅是從一手轉到另一手，而且是從一個市場轉到另一個市場；生產者喪失了對自己生活領域內全部生產的支配權，這種支配權商人也沒有得到。產品和生產都任憑偶然性來擺布了。”[10]175

由于從多種分工活動中抽象出一般人類勞動，說明多樣性的活動有共同性，而勞動一般用勞動時間來衡量，在一定社會條件下，社會必要勞動時間是個定量，在商品的背后決定著生產某種商品的價格，假設一定條件下需求一定，生產效率低的生產者的產品有可能賣不出去或者兌換不到等價值量的商品。因而在競爭中不斷勢弱，貧富差距不斷拉大。“價值量不以交換者的意志、設想和活動為轉移而不斷地變動著。在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。要有充分發達的商品生產，才能從經驗本身得出科學的認識，理解到彼此獨立進行的、但作為自然形成的社會分工部分而互相全面依賴的私人勞動，不斷地被化為它們的社會的比例尺度”。[11]92社會分工的發展促進了商品價值量的形成，由此生產者的商品能夠換回的物品量已不受自己控制。

貨幣的出現及繁榮，并表現為歷史的統治者，生息資本的出現，貨幣表現為自行增殖的價值，獲得獨立性，深深地隱藏了歷史的真實。貨幣的產生來源于分工的發展，隨著社會生產力的發展，分工不斷深化，這樣，“在分工的前提下，產品、私有財產的材料對單個人來說越來越獲得等價物的意義；而且既然人交換的已不再是他的余額，而是他所生產的、對他來說是完全無關緊要的物，所以他也不再以他的產品直接換取他需要的物了。等價物在貨幣中獲得自己作為等價物的存在，而貨幣現在是謀生的勞動的直接結果、是交換的中介。”[12]175-176當交換還是其原始形式，即直接的物物交換時，交換價值還沒有獲得獨立的存在，因為生產者的產品一般局限于除了滿足自己需要之外的剩余產品，或者多少與自己有關的物品，隨著分工的細致化，生產者生產的越來越與自己無直接關系，越來越具有交換手段的意義，就為貨幣的產生創造了條件。“分工使勞動產品轉化為商品，因而使它轉化為貨幣成為必然的事情。”[8]152也有人認為貨幣產生的原因在于交換中產生的困難，因為物物交換就會出現雙方交換的物是否正好是對方所需要的，以及交換的比例是否相等等困惑，所以就發明了貨幣。馬克思對此進行了批駁“他們始終堅持物物交換是商品交換過程的最適當形式，只是在技術上有某些不方便，而貨幣是為了消除這些不方便被巧妙地設計出來的手段。從這個非常膚淺的觀點出發，有位機智的英國經濟學家說得對：貨幣只是一種物質工具，如同船舶或者蒸汽機一樣，它不是一種社會生產關系的表現，因而不是經濟范疇。因此，把貨幣放在政治經濟學中來研究是弄錯了，政治經濟學與工藝學事實上是毫無共同之處的。”[9]35有了貨幣，商品的價值不能通過自己的使用價值表現出來，但是它作為一般社會勞動時間的化身，就由貨幣來衡量了。而在中世紀的歐洲，農奴和領主、陪臣和諸侯，俗人和牧師之間以人身依附關系為基礎，后者的勞動產品也用不著采取與它們的實際不同的這種貨幣的虛幻形式，而是直接作為勞役和貢賦直接進入社會機構，在這里勞動的特殊性就是勞動的社會形式。“徭役勞動同生產商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他個人的一定量的勞動力。交納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。”[11]95也就是說，農民的徭役勞動和呈獻給地主的貢賦數量是確定的，無需用價值尺度來衡量的。權且說牧師是用“祝福”來換取農民的什一稅的話，什一稅也無需“祝福”來做它的等價形式，而是本身比“祝福”更加確定的量。所以，“無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關系始終表現為他們本身之間的個人的關系，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關系的外衣。”[11]95也就是說，當貨幣作為交換價值獨立出來，作為價值度量的普遍的尺度，這一商品不可逾越的關卡成了人們獲取自己所需要的生活資料的綠卡。這時人的活動或產品只有轉為貨幣的形式，通過這種形式獲得自己的社會權力。而作為一個人的本質的需要、愿望、意志對另一個人的產品來說是軟弱無力的需要、愿望、意志。換句話說，一個作為人的本質的權力并不構成對另一人的產品的所有權，這種權力被賦予了貨幣。貨幣似乎是人的財產，但實際上人變成了它的財產，這樣人的奴隸地位就達到了頂點。而且隨著分工的深化，人的勞動產品與他本身的相關性越小，人越變成單向度的人，對他人產品的需求越強烈，貨幣對他的意義就越大，它對人的控制力度就越強。

四、分工的歷史消亡及共產主義的實現對歷史之謎的消解

分工造成的社會關系的獨立化以及人的主體性的遮蔽根源還在于分工造成的世俗基礎本身的分裂和對立。馬克思認為分工是一切歷史對立和沖突的原始罪孽，例如資本與勞動、城市與鄉村的對立等等，這是因為分工使生產與消費、享受與勞動產生了分裂并隸屬于不同的集團，分工包含著所有歷史矛盾，在歷史的嬗變中主要體現為奴隸主與奴隸階級、封建主與農民階級、資產階級與無產階級的對立，前者是精神勞動的代表，后者是物質勞動的代表。在資產階級社會中這種對立達到極其尖銳的地步，形成了“作為財產之排除的勞動，……和作為勞動之排除的資本……這就是作為上述對立發展到矛盾關系的、因而促使矛盾得到解決的能動關系的私有財產。”[12]78在資產階級社會中，資產階級在物質上占有絕對統治的地位，并把持著精神生產資料，勞動者除了“自由勞動”的能力之外，一無所有。所以統治階級更加加強意識形態統治，宣布自由、平等和財產的法律，自由只是財產之間交換的自由和平等。財產被政治演說標榜為人類的本質。無產階級一無所有，所以“無產階級并非與意識形態相對，反而與它站在一邊，因為無產階級已經沒有了外化的東西，它只能回到現實的歷史意識上來。在現實的普遍性面前，虛構或抽象的普遍性只能化為烏有。”[6]72無產階級沒有任何生產資料可以歸自己支配，除了維護與自己相同的大多數群眾利益之外，無自己的特殊利益，共產黨的“黨”也不是一個擁有特殊利益和原則的派別，它無需像資產階級那樣超出自己的偏狹的實踐，而編造對于全體利益的神話，資產階級不敢真實地表達自己，唯有“當代的無產者，完全被拒于個人意識之外，完全有能力達到自身的意識表達，……”[6]59這種對自己狀態的現實表達構成了馬克思的共產主義理論，然而共產主義理論不是意識形態，“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”[1]87作為無產階級的思想武器的馬克思主義哲學也不是意識形態，作為哲學，它與作為意識形態的哲學的共同點是都具有超驗性，即具有抽象性，但馬克思的哲學是基于現實的科學抽象，而作為意識形態的哲學是把精神獨立化之后的抽象，二者有著本質區別。

分工造成了一切對立，人類的史前史就是這一切對立的展現史，共產主義“作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[12]81隨著矛盾的最終解決，歷史得以完成。由于分工造成了私有制，及其建立在私有制社會中的客觀的矛盾運動，分工的逐步消除就是共產主義的逐漸誕生的過程，隨著對分工的廢黜，歷史也就走向了終結，在馬克思看來，對勞動分工實行清算，也就意味著人類得以復歸和獲得救贖。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2][德]路德維希·費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務印書館，1984.

[3]鄧曉芒.費爾巴哈“人的本質”試析[J].湖北師范大學社會科學學報，2001，(2).

[4][法]路易·阿爾都塞.保衛馬克思[M].北京：商務印書館，2006.

[5][德]路德維希·費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：下卷[M].榮震華，王太慶，劉磊，譯.北京：商務印書館，1984.

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[7]俞吾金.意識形態論[M].上海：上海人民出版社，1993.

[8]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]馬克思.政治經濟學批判[M].北京：人民出版社，1976.

[10]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[12]1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.