現(xiàn)代哲學(xué)的危機與出路
——維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系思想述論

寇愛林

（華南理工大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，廣州510006）

現(xiàn)代哲學(xué)的危機與出路
——維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系思想述論

寇愛林

（華南理工大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，廣州510006）

現(xiàn)代哲學(xué)的危機主要表現(xiàn)為科學(xué)的大一統(tǒng)以及由此而來的思想對自身的曲解。身處危機的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們做出了不同的反應(yīng)，提出了各自的拯救方案。維特根斯坦的與眾不同之處在于通過前期對哲學(xué)與科學(xué)的劃界和后期哲學(xué)不必成為科學(xué)的分析，既沒有得出哲學(xué)必然是科學(xué)的結(jié)論，也不主張?zhí)颖艿椒抢硇缘念I(lǐng)域，更不滿永遠(yuǎn)徘徊于哲學(xué)的混亂。他雖沒有完成拯救哲學(xué)的任務(wù)，卻為我們走出危機指出了一個新方向：哲學(xué)可以像科學(xué)那樣關(guān)注現(xiàn)實但不必成為科學(xué)，哲學(xué)必須回歸生活但不應(yīng)成為常識。

哲學(xué)；科學(xué)；危機；出路；維特根斯坦

一、現(xiàn)代哲學(xué)的危機與拯救方案

危機意識是西方哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，它逼迫著哲學(xué)家們不斷地思考哲學(xué)的性質(zhì)和未來，不斷地對以往的哲學(xué)觀念進行追本溯源的反思和批判。這種危機和批判意識不僅支配著像笛卡爾、休謨、康德和黑格爾這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)家，也更為明顯地體現(xiàn)在胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦等現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家身上。

從哲學(xué)史角度看，西方哲學(xué)面臨了兩次大而嚴(yán)重的危機。第一次是在中世紀(jì)，神學(xué)一統(tǒng)天下，哲學(xué)為神學(xué)所吞沒。如何將哲學(xué)從神學(xué)的危機中拯救出來？這是近代哲學(xué)家們所面臨的最為重大和艱辛的任務(wù)。懷有高度責(zé)任感和使命感的近代哲學(xué)家們借助理性與科學(xué)兩大武器，力圖將哲學(xué)從神學(xué)危機中拯救出來，使哲學(xué)從煩瑣而無聊的空談走向?qū)θ俗陨砗蜕鐣畹睦硇躁P(guān)照。笛卡爾無疑是發(fā)起這一運動的最為耀眼的一位，休謨則把笛卡爾采集的火種打出了一顆火星，康德進而把它燃成了熊熊大火。近代理性主義哲學(xué)在與神學(xué)的斗爭中終于大獲全勝，并在德國古典哲學(xué)，最終在黑格爾百科全書式的絕對唯心主義哲學(xué)那里達到了巔峰。

然而當(dāng)人們陶醉于自然科學(xué)的輝煌成就，將自然科學(xué)的模式作為人的其它一切認(rèn)識活動或認(rèn)知方式的基礎(chǔ)與典范之時，近代哲學(xué)所依賴的理性與科學(xué)卻搖身一變成了哲學(xué)進一步發(fā)展的桎梏。隨著黑格爾絕對唯心主義哲學(xué)體系的崩潰，現(xiàn)代哲學(xué)又陷入了新的危機之中。這個危機主要表現(xiàn)為：科學(xué)的大一統(tǒng)以及由此而來的思想對自身的曲解。這是一個“全面性”的危機，它既表現(xiàn)在對“世界”的問題上，也表現(xiàn)在對待“人”的問題上。[1]188哲學(xué)能成為科學(xué)嗎？換個問法，哲學(xué)能避免成為科學(xué)嗎？以及與此相關(guān)的人的存在及其價值問題就成了現(xiàn)當(dāng)代每個搞哲學(xué)的人不得不面對和思考的問題。對此，身處危機中的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們做出了不同的反應(yīng)，提出了各種拯救哲學(xué)的方案。通常有這么三種：

第一種反應(yīng)是欣然接受哲學(xué)是門科學(xué)的結(jié)論。持這種觀點的哲學(xué)家對理性與科學(xué)依然充滿信心，認(rèn)為危機的出現(xiàn)并不在于科學(xué)與理性方法本身，而在于哲學(xué)恰恰缺乏像自然科學(xué)那樣的嚴(yán)密性和精確性，因而力圖通過使哲學(xué)獲得更多的科學(xué)性與普遍性而擺脫危機。譬如實證主義者，胡塞爾、羅素、波普爾等就是這樣，其中胡塞爾的思想頗具代表性。他認(rèn)為，歐洲人根本的生活危機表現(xiàn)為科學(xué)危機，能否走出危機取決于一場真正哲學(xué)與虛假哲學(xué)的斗爭，即取決于把理性認(rèn)識的普遍存在作為自己任務(wù)的哲學(xué)和放棄這一任務(wù)的哲學(xué)之間的斗爭。“哲學(xué)的歷史目的是成為所有科學(xué)中最高的、最嚴(yán)格的科學(xué)。”[2]2以往的哲學(xué)雖沒有拋棄這一目的，但始終沒有實現(xiàn)這一目的的能力和途徑，換言之，作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)并不存在。胡塞爾毅然擔(dān)負(fù)起了建構(gòu)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)這一歷史重任。然而，無論是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原還是先驗還原，都帶有自身無法克服的困難，并不能保證作為嚴(yán)格科學(xué)的先驗現(xiàn)象學(xué)的自明和絕對可靠。

第二種反應(yīng)是非理性主義的態(tài)度，這類哲學(xué)家堅決反對第一種做法，因為在他們看來，正是理性主義的肆虐和唯科學(xué)傾向的思維方式造成了危機。因此，他們以非理性制約理性，以非科學(xué)反對科學(xué)，以個性對抗共性，以相對否定絕對，以個體的經(jīng)驗代替普泛的邏輯等等，力圖把理性因素和科學(xué)的思維方式驅(qū)逐出哲學(xué)的領(lǐng)域。現(xiàn)代西方哲學(xué)中人本主義思潮大多如此，而以海德格爾為典型。海德格爾強調(diào)我們所處的時代是一個“著魔的時代”，人們著魔于技術(shù)及其技術(shù)制造的無限統(tǒng)治，而且由于人們對其本質(zhì)——座架的毫無察覺，加劇了時代的急難和危險。“說到底，座架占統(tǒng)治之處，便有最高意義上的危險”。[3]946因而，危機的產(chǎn)生似乎是不可避免的，因為它不僅產(chǎn)生于對人（人性，人生的意義）的忽視和對存在的遺忘，而且產(chǎn)生于科學(xué)技術(shù)及其思想方式的“無限統(tǒng)治”。為此，海格德爾反對從抽象的、一般的、理性的人出發(fā)，而主張以處在煩、畏、籌劃中的此在為開端；反對以永恒性為基礎(chǔ)，要求在時間性中考察事物；放棄傳統(tǒng)哲學(xué)“是什么”的本質(zhì)主義提問方式，堅持直接面向事物本身的現(xiàn)象學(xué)方式；排斥邏輯的理性的思維態(tài)度，認(rèn)為只有詩一般的頓悟才能領(lǐng)悟存在本身。但他似乎對這種拯救及其整個西方哲學(xué)的思想方式不抱有什么希望。宣稱“只有一個上帝能救渡我們”，我們只是“在思想和詩歌中為上帝之出現(xiàn)準(zhǔn)備或者在沒落中為上帝之不出現(xiàn)做準(zhǔn)備”，而最大的可能是“我們瞻望著不出現(xiàn)的上帝而沒落。”[3]1306

第三種反應(yīng)可用“永遠(yuǎn)陷在混亂狀態(tài)中”來形容。做出這種反應(yīng)的哲學(xué)家不情愿哲學(xué)成為科學(xué)，卻苦于找不到解決問題的辦法，同時又不愿采用非理性的態(tài)度，所以就一直為困擾他們的問題所糾纏，使思想在不斷遮蔽中誤解著自身，也可以說在不斷誤解中遮蔽著自身。他們中有些思想家試圖通過將哲學(xué)與科學(xué)的界線搞模糊以應(yīng)對危機，如實用主義，但最終要么是科學(xué)，如杜威；要么走向非理性主義，如詹姆士。另有一些思想家試圖使哲學(xué)成為某一領(lǐng)域系統(tǒng)的獨立研究而獲得獨立地位，但這實在不過是對科學(xué)的妥協(xié)，在步步退卻中仍免不了作為科學(xué)的形而上學(xué)，如邏輯哲學(xué)、心理哲學(xué)等。

顯然，這三種回答，都不足以使哲學(xué)真正從危機中走出。第一種將哲學(xué)降格為科學(xué)的女仆，第二種極有可能使哲學(xué)走入另一個極端，第三種更無獲救的希望，哲學(xué)將永遠(yuǎn)在混亂和黑暗中徘徊。那么還有沒有其它路可走呢？這是維特根斯坦所思考的。如何拯救哲學(xué)？這是維特根斯坦思想的主旋律，也是他畢生的事業(yè)。他人的努力及其失敗促使維特根斯坦對傳統(tǒng)的科學(xué)的哲學(xué)觀念進行了嚴(yán)厲無情的批判，開始嘗試與別人決然不同的拯救危機之路。

二、哲學(xué)與科學(xué)的劃界

哲學(xué)能避免成為科學(xué)嗎？換言之，哲學(xué)能走出科學(xué)的危機嗎？維特根斯坦的答案是肯定的。他終其一生都在反對那種科學(xué)的哲學(xué)觀念，要求破除傳統(tǒng)哲學(xué)對科學(xué)的過分依賴和盲目崇拜，為哲學(xué)和科學(xué)劃出明確的界限，以拯救哲學(xué)。

事實上，維氏在一開始從事哲學(xué)問題的思考時，就明確地要求將哲學(xué)與科學(xué)區(qū)分開來。早在1913年的《邏輯筆記》中，維氏就指出：“在哲學(xué)上沒有演繹；它是純粹描述性的。哲學(xué)并不提供實在的圖像，它既不能確證也不能駁倒科學(xué)的研究。哲學(xué)是由邏輯和形而上學(xué)構(gòu)成的，邏輯是其基礎(chǔ)。……哲學(xué)是關(guān)于科學(xué)命題（不僅是初始命題）的邏輯形式的學(xué)說。‘哲學(xué)’這個詞永遠(yuǎn)應(yīng)該指某種超乎自然科學(xué)或低于自然科學(xué)而不是與自然科學(xué)并列的東西。”[4]23-24顯然，維氏已經(jīng)把哲學(xué)與科學(xué)相區(qū)分：哲學(xué)因不能提供關(guān)于實在的圖像，也就不能證實和反駁自然科學(xué)命題；科學(xué)從假設(shè)出發(fā)，通過演繹得出結(jié)論，而在哲學(xué)中，既沒有假設(shè)，也沒有演繹，只有純粹的描述——一種對于邏輯形式的描述。這個邏輯形式把哲學(xué)與科學(xué)相聯(lián)系：哲學(xué)是關(guān)于科學(xué)命題的邏輯形式（即弗雷格和羅素所倡導(dǎo)的現(xiàn)代數(shù)理邏輯）的學(xué)說；哲學(xué)要么是科學(xué)的女王要么淪為女仆。

在《邏輯哲學(xué)論》中，維氏通過可說與不可說的區(qū)分完成了對哲學(xué)與科學(xué)的嚴(yán)格劃界工作。該書的中心任務(wù)是為思想和語言劃定界限，亦即說明哪些東西是可說的和可思考的，哪些東西是不可說的和不可思考的。根據(jù)圖像論,“命題是實在的圖像”，[5]4.01（注：凡出自《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》的引文按慣例只標(biāo)明節(jié)號。如4.12指該書第4.12節(jié)，而非頁碼。下同）因而語言可以描畫世界中的事實，換言之，事實是可以言說的。凡是可以言說的東西都能夠清楚地加以思考，而凡是不可說的也就不能思考。雖然“我們不能思考我們所不能思考的東西”，[5]5.61但可以通過“為能思考的東西劃定界限，從而也為不能思考的東西劃定界限。”[5]4.114可說的東西有世界中的事實,以及數(shù)學(xué)和邏輯；而不可說的東西主要有命題和實在的邏輯形式、語言和世界的邏輯性質(zhì)、傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題，以及有關(guān)美學(xué)、倫理學(xué)、人生和宗教的命題。關(guān)于事實命題的總和構(gòu)成了自然科學(xué)的命題，因而自然科學(xué)命題就是可說的和可思考的；而哲學(xué)是不可說的，只可顯示，因為它處理的是不可說、不可思考的世界之外的事項。因此，科學(xué)的任務(wù)是研究和說明世界之內(nèi)的事物，而哲學(xué)則是對語言和思想的澄清，并“限制自然科學(xué)爭論的范圍”；[5]4.113自然科學(xué)的研究結(jié)果是構(gòu)建理論體系，而哲學(xué)不是理論，只能是一種澄清思想和命題的活動，并在這種活動中顯示自身。傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤就在于試圖超出語言的界限，去說那不可言說的東西，去構(gòu)造龐大的、科學(xué)的形而上學(xué)體系。要避免這種錯誤的正確辦法就是：“除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題——也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么。”[5]6.53

維氏對哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分在他的意義理論中得到了強化。根據(jù)圖像論，一個命題要具有意義，必須符合兩個條件：首先，一個有意義的命題必須符合邏輯語法規(guī)則；其次，一個有意義的命題必然要對事實有所陳述，從而具有能為經(jīng)驗驗證的可能性。據(jù)此他把命題劃分成三類：⑴自然科學(xué)的命題，是有意義的。因為它們的邏輯結(jié)構(gòu)合格，描畫了經(jīng)驗事實，并且最終可以由經(jīng)驗事實驗證其真假，因而屬于有意義的命題。⑵邏輯和數(shù)學(xué)的命題，是缺乏意義的。因為它們雖對事實無所陳述，也不能為經(jīng)驗事實所驗證，但作為重言式或矛盾式命題，在符號系統(tǒng)里具有自身的意義，就像“0”是算術(shù)的記號系統(tǒng)之一部分一樣，離開它，我們就不可能正確地陳述任何自然科學(xué)命題，因而這類命題可稱之為缺乏意義的命題。⑶形而上學(xué)命題，是無意義的。因為它們既不能作為事實的邏輯圖像，也不是重言式和矛盾式，因而它們是完全無意義的胡說。就此而言，自然科學(xué)的問題都是有意義的，都是真正的問題，也都是可以回答的；而哲學(xué)的問題都是無意義的，根本上就不是個問題，因其答案是不可言說的。

維也納學(xué)派繼承了維氏的意義理論，并將他發(fā)展到極端，以此來“拒斥形而上學(xué)。”但這卻是對維氏的誤解，因為他對形而上學(xué)的批判并不是像維也納派那樣要拒斥或清除形而上學(xué)，而是要拯救哲學(xué)。因為在維氏心中，哲學(xué)盡管不可說、無意義，但卻是更為重要的，因為它和我們的生命緊密相關(guān)。卡爾納普后來也意識到了這點，他說：“當(dāng)我們?nèi)?nèi)讀維特根斯坦的書時，我錯誤地以為他對形而上學(xué)的態(tài)度與我們相似。我對他書中關(guān)于神秘的言論不夠注意，因為他在這方面的思想和感情跟我的差得太遠(yuǎn)了。”[6]234確實，維氏通過把形而上學(xué)劃到不可說的領(lǐng)域，從而使形而上學(xué)得到了很好的保留。在《邏輯哲學(xué)論》中，他通過對語言（命題），世界（事實），尤其是邏輯的大量言說最終在事實上構(gòu)造起了一個精致的邏輯哲學(xué)體系。顯然，這與哲學(xué)不是理論而是活動[5]4.112的主張相左。這表明，在前期維氏雖然堅持“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一，”[5]4.111但還沒有把哲學(xué)與科學(xué)完全區(qū)分開來。他還沒有徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的影響，因而最終也沒能使哲學(xué)避免成為科學(xué)。那么，在后期他是否完成了這一任務(wù)呢？

三、哲學(xué)不必成為科學(xué)

在前期，哲學(xué)不是科學(xué)的重要論證就是基于圖像論而做出的可說與不可說的劃界和命題意義的區(qū)分。在后期，維氏基本上放棄了可說與不可說以及命題意義的區(qū)分，這是否意味著他也放棄了哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別呢？沒有。恰恰相反，維氏在后期的《哲學(xué)研究》中以語言游戲說為基礎(chǔ)更為精練和徹底地表明：哲學(xué)與科學(xué)毫不相關(guān)，哲學(xué)完全可以避免成為科學(xué)，科學(xué)充其量可能會產(chǎn)生需要由哲學(xué)處理的新的概念問題。

在后期的維氏看來，科學(xué)的研究或者是關(guān)于經(jīng)驗事實的研究（經(jīng)驗科學(xué)），或者是關(guān)于抽象的演繹關(guān)系、數(shù)量關(guān)系和空間關(guān)系的研究（邏輯、數(shù)學(xué)等純粹科學(xué)）。而哲學(xué)研究是一種語法研究，或稱“概念研究”，是通過消除對語詞用法的誤解而澄清思想的描述活動。顯然，哲學(xué)命題與科學(xué)命題之間有著較大的區(qū)別。但是以往的哲學(xué)家在提出哲學(xué)問題或企圖為它們尋找答案時常常混淆了哲學(xué)命題與科學(xué)命題，將本來有關(guān)語詞用法或符號系統(tǒng)的選擇之語法問題等同于有關(guān)真假的科學(xué)問題，企圖用科學(xué)的方式取代語法問題，從而導(dǎo)致人們?nèi)狈φZ言的“全貌概觀”，用某種僵化的、刻板的思路或模式對待豐富多彩的語言游戲和生活形式。這正是“哲學(xué)病產(chǎn)生的一個主要原因——偏食。”[7]I.593正是諸如此類的混淆與誤解，給哲學(xué)家們帶來了困惑與不安，造成了哲學(xué)的危機。

因此，哲學(xué)研究應(yīng)與科學(xué)研究截然分開，科學(xué)方法不僅不能幫助人們治愈理智疾病，反而加深了人們思想的混亂。因為科學(xué)力圖通過說明或解釋的方法推演出事物普遍的共同本質(zhì)，但本質(zhì)事實上并不存在的，哲學(xué)只能用不同于科學(xué)的方法對事實或事態(tài)進行描述。具體說，第一，科學(xué)構(gòu)建理論，而哲學(xué)沒有也不可能構(gòu)建這種理論體系。科學(xué)通過提出某種假設(shè)，經(jīng)過論證和實驗，推演建立理論和體系。哲學(xué)研究則不能有任何假設(shè)，也不提出理論，因為哲學(xué)命題是語法命題。因而哲學(xué)家的工作不是效仿科學(xué)家們?nèi)ソ?gòu)理論體系，而只是為特定的目標(biāo)匯集提示，[7]1.127在語言迷宮的“所有交叉路口上豎起路標(biāo)，以便幫助人們通過危險地段。”[8]35第二，科學(xué)追求一種精確性和完備性，而哲學(xué)“不追求精確性，而追求一種概貌全觀。”在維氏看來，哲學(xué)無法在精確與不精確，完備與不完備之間劃出一條明確的界限，哲學(xué)也不應(yīng)企圖劃出這條界限。第三，科學(xué)研究的方法是說明和解釋，而哲學(xué)的方法只能是描述。說明總是試圖將特殊的事例、眾多的現(xiàn)象還原為盡可能少的若干基本原理、原則和規(guī)律，或者用普泛的假設(shè)和一般的原則推演、解釋個別的現(xiàn)象。描述則不進行人為的概括和推演，不是遠(yuǎn)距離而是盡可能地接近事物，完全按照事物的本來面目來展示事物。哲學(xué)的問題不能用科學(xué)的研究或者新的發(fā)現(xiàn)來解決，而只能通過語言的觀察描述來消除。具體到語言上，描述旨在向我們表明：對語詞使用的正確與否（是否合乎規(guī)則）；語詞用法之間的諸多關(guān)聯(lián)和過渡；它們之間的相似性和不相似性，等等。顯然描述更有助于我們澄清語言的迷霧，正確的使用語言和發(fā)揮其作用。

就此而言，哲學(xué)研究是一種語法研究,它不能仿照科學(xué)的語言模式來構(gòu)造自己的語言模式，更不能以科學(xué)的話語方式來取代自己的話語方式。因為科學(xué)的語言模式僅僅是多種多樣的語言游戲之一種，只是科學(xué)家在某一層次、某一角度、某一領(lǐng)域用來分析說明事物的本質(zhì)，因而不能將其抽象化、絕對化以代替其它的語言游戲。否則就會使語言喪失其原有的功能，導(dǎo)致理智的迷霧。因而在哲學(xué)研究中，不能有對哲學(xué)命題的解釋說明，只能有對哲學(xué)命題錯誤性的描述；不應(yīng)去尋找問題的答案，而應(yīng)去尋找消除問題的方法；不應(yīng)有對哲學(xué)命題的邏輯證明，只應(yīng)有對日常語言用法的總體觀察。一言以蔽之，哲學(xué)只能是種活動，一種對日常語言用法的觀察描述活動，只“陳述每個人都承認(rèn)的東西。”[7]I.599

但哲學(xué)研究只是對日常語言的描述而不提出任何理論，這是否意味著把哲學(xué)變成了常識呢？維特根斯坦堅持，這決不意味著哲學(xué)只需停留于日常生活的信念之中，也決不意味著哲學(xué)淪為了常識。日常語言是我們所熟悉的東西，但我們不能拘執(zhí)于語詞的個別使用，而應(yīng)在我們的生活形式和日常生活中達到對日常語言的概貌全觀，即整體把握。正如我們生活在某個城市中，這個城市里的學(xué)校、醫(yī)院、街道、郵局等是我們在日常生活中所熟悉的，但哲學(xué)的研究并不停留在這些熟悉的東西上，而是要努力獲得對這個城市的全貌再現(xiàn)。因此我們可以說，維特根斯坦使哲學(xué)回歸了生活，但并沒有使哲學(xué)成為常識。他并不試圖做出迄今為止最為深刻的新發(fā)現(xiàn)，而是要獲得對于語言的明確理解，即獲得我們?nèi)巳硕汲浞至私馄溆梅ǖ目傮w觀（清晰表象），以消除哲學(xué)的混亂，澄清思想。因而在他看來，哲學(xué)雖始于常識，但卻并不停留在常識的范圍內(nèi)。哲學(xué)并不是要為常識命題進行辯護，而是要闡明他們的地位和意義。

維氏通過嚴(yán)格區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)，把哲學(xué)從不食人間煙火的天堂拉回到了粗糙的地面，但卻又使之避免成為科學(xué)與常識。“科學(xué)的”哲學(xué)應(yīng)當(dāng)而且必須終結(jié)，這是確定無疑的。維氏的結(jié)論在分析哲學(xué)內(nèi)部引起了軒然大波。卡爾納普針鋒相對地宣稱：“哲學(xué)就是科學(xué)的邏輯。”[9]57石里克雖然同意“哲學(xué)不是一個命題體系，它不是一門科學(xué)”，[10]9但仍有資格被尊為“科學(xué)的女王”，因為哲學(xué)的授意活動就是確定和發(fā)現(xiàn)科學(xué)命題的意義。羅素自不待言，在他看來，哲學(xué)與科學(xué)都是關(guān)于世界的理論，都以追求世界的真理為目標(biāo)，因而哲學(xué)應(yīng)該也必須使用科學(xué)的方法。由是我們不難理解羅素何以把《邏輯哲學(xué)論》視為杰作，而對《哲學(xué)研究》不屑一顧；將前期的維氏稱為“天才”，而認(rèn)為后期的維氏“丟棄了他的天才，在常識面前貶低自己。”[11]33

四、余論

雖然邏輯實證主義和日常語言學(xué)派的命運以及當(dāng)今西方哲學(xué)仍舊混亂的圖景表明，維特根斯坦并未能完成拯救哲學(xué)危機的任務(wù)，但是他對于危機的思考和拯救方案無疑是與眾不同而有啟發(fā)性的。他沒有得出哲學(xué)必然是科學(xué)的結(jié)論，也不主張?zhí)颖艿椒抢硇缘念I(lǐng)域，更不滿于永遠(yuǎn)徘徊于哲學(xué)的混亂。他雖沒有完成拯救哲學(xué)的任務(wù)，卻為我們走出危機指出了一個新方向：哲學(xué)可以像科學(xué)那樣關(guān)注現(xiàn)實但不必成為科學(xué)，哲學(xué)必須回歸生活但不應(yīng)成為常識。在這個科學(xué)主義至上的年代，如果我們順著維氏的致思之路，回到我們語言的大地基，回到原初的本真生存境域，哲學(xué)會是怎樣的一番情景呢？如果我們能對自己所處的中國傳統(tǒng)進行一番維特根斯坦似的反思和批判，關(guān)切我們當(dāng)下的歷史處境和生活方式，注重馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的和合共生，中國哲學(xué)的發(fā)展又將怎樣的不可限量。

[1]葉秀山.思·史·詩[M].北京：人民出版社，1988.

[2]胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]海德格爾.技術(shù)的追問[C]//孫周興.海德格爾選集(下).上海：三聯(lián)書店，1996.

[4]維特根斯坦.邏輯筆記[C]//涂紀(jì)亮.維特根斯坦全集(1卷).石家莊:河北教育出版社，2003.

[5]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].北京:商務(wù)印書館，1996.

[6]陳啟偉.《邏輯哲學(xué)論》中的形而上學(xué)[C]//陳啟偉.西方哲學(xué)論集.沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1998.

[7]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].北京:商務(wù)印書館，1996.

[8]維特根斯坦.文化與價值[M].杭州：浙江文藝出版社，2002.

[9]周湘濱.世界當(dāng)代哲學(xué)思想史[M].北京：中國國際廣播出版社，1996.

[10]石里克.哲學(xué)的轉(zhuǎn)變[C]//洪謙.邏輯經(jīng)驗主義.北京：商務(wù)印書館，1989.

[11]貝克爾，海克爾.今日維特根斯坦[J].哲學(xué)譯叢，1994，(5).

[責(zé)任編輯：黎峰]

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1002-7408（2010）08-0095-03

寇愛林(1973-)，男，陜西耀縣人，華南理工大學(xué)新聞傳播學(xué)院教師，哲學(xué)博士，研究方向：西方哲學(xué)。