也談“了解之同情”

陳寅恪先生為他人著述所寫的幾篇序文，有雅然不盡之致。我曾比較集中地介紹過這十四篇序(《讀書》二○○九年第六期《陳寅恪的序文》)。而為馮友蘭《中國哲學史》上下冊所作的兩篇《審查報告》并沒有算進去，雖然它們后來也綴于書尾作為后序。

《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》(以下稱《上冊審查報告》)原載一九三一年三月《學衡》第七十四期，距今已經七十年，但關于它的討論并未停歇。原文開端就說:“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。”其中“了解之同情”一語，廣為流傳。

前年(二○○八)冬天，桑兵先生至復旦大學文史研究院做演講，題為《“了解之同情”與陳寅恪的治學方法》。桑先生認為:“了解之同情”并不是陳寅恪所主張的治學方法;“了解之同情”只是馮友蘭的治學方法;陳寅恪對“了解之同情”的辦法所持的態度基本是否定的。

在此之前，錢穆先生在《國史大綱》的序里面就說:“(讀此書)必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。”文字上雖頗相似，但現在看來，其實不同。陳先生文字當中有這樣的現象，就是用了和別人不同的詞句，卻表達了“從眾”的意思;有時詞句和別人差不多，卻表達了不同的意見。宋代黃庭堅論詩有所謂“奪胎換骨”之說:中心意思不變但換了辭句，謂之“換骨”;辭句看似相同但中心意思已經變了，謂之“奪胎”。陳先生文章很講究修辭，大抵亦是這兩類。

“了解之同情”一語，其含義陳先生在《上冊審查報告》中所言甚明，本不待混淆。其先言“蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論”，繼言“所謂真了解者，必須神游冥想，與立說之古人處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。故可知“了解之同情”不過“設身處地”之意而已。而兩次提到“了解之同情”，都接以“古人著書立說皆有所為而發”，正是此意。算是“奪胎”。

陳先生在《贈蔣秉南序》中說:“默念平生，未曾侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。”“侮食自矜”四字頗不易解。南齊王融《三月三日曲水詩序》云:“侮食來王，左言入侍。”《文選注》給這句下注解說:“《漢書·匈奴傳》曰:‘壯者食肥美，老者食其余。’貴壯健，賤老弱也。”那么這里“侮食”有為辦得食而屈膝受侮之意。但侮食與左言，似是互文相對。故《粵西文裁》云:“八蠻王獠侮食左言之長，吳鉤越棘狼纛鳥章之士。”《皇清文穎》云:“左言侮食，來享來王。”《漢語大詞典》就說:“侮食，東越小國。”即此義“侮食自矜”，換句話就是我們常說的“夜郎自大”。作為陳先生修辭之一例，此為“換骨”。

關于“設身處地”似乎不待舉例。但有一個事情讓人印象很深。蔣天樞(秉南)先生《陳寅恪先生編年事輯》“民國三十年辛巳(一九四一)先生五十二歲”條載:“十二月十四日，校讀《新唐書》第二過。見書后自記。是冬于坊肆中購得商務國學基本叢書本宋李心傳《建炎以來系年要錄》十二冊。排印字既小，且多雙行注，字尤小。于先生此時目力極非所宜。第十二冊末有跋云:‘辛巳冬無意中于書肆廉價買得此書。不數日而世界大戰起，于萬國兵戈饑寒疾病之中，以此書消日，遂匆匆讀一過。昔日家藏殿本及學校所藏之本雖遠勝于此本之訛脫，然當時讀此書猶是太平之世，故不及今日讀此之親切有味也。丁巳歲不盡四日青園翁寅恪題。’”兵戈之中方知書味永，這個例子頗能讓今天的讀者看到陳先生留在書頁間的舊影。

還有一點，陳先生不止一處談及支度。《支度學說考》和《陳垣明季滇黔佛教考序》兩篇最集中。雖在后一篇中講他過江故事時，也譏他“為辦得食”而“樹新義”，但總體上卻懷有同情，對其學說進行深入研究。若能設身處地，便能理解這種同情。《世說新語·德行》云:“郗公值永嘉喪亂，在鄉里，甚窮餒。鄉人以公名德，傳共飴之。公嘗攜兄子邁及外生同翼二小兒往食。鄉人曰:‘各自饑困，以君之賢，欲共濟君耳，恐不能兼有所存。’公于是獨往，輒含飯著兩頰旁，還，吐與二兒。后并得存，同過江。”同是“過江”故事，可并讀而知當日之境。

至此，可斷言“了解之同情”正是陳先生治史之態度;雖然實在稱不上是什么方法，但這態度必然會輻射到方法上去。我們看到，陳氏治史素重研究“環境之熏習，家世之遺傳”，即論其世而知其人、設其身而處其地之法。古人厭惡“才接耳目，便下唇吻”，剛剛看到什么，就下判做評論。這種態度就是要求深入進去，反對見風就是雨，主張籌爛謀深。

然而供其“籌爛謀深”的資料有限，《上冊審查報告》中說“吾人今日可依據之材料，僅為當日所遺存最小之一部”，“或散佚而僅存，或晦澀而難解”。要想把這些斷片“聯貫綜合”，必須“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”。在細節了解不多的情況下，要做到“設身處地”，他提出的辦法是“神游冥想”，用以重建歷史場景。這里有兩點，第一，“神游冥想”是一種能力，即另一處所提到的:“欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人著書立說之用意與對象，始可以真了解。”即要培養這種能力。第二，這種“神游冥想”同時也帶來了危險，陳先生很清醒而自覺地認識到這一點。他說:“但此種同情之態度最易流于穿鑿傅會之惡習。”這是帶來的問題。在不具有這種“眼光與精神”的情況下，而欲以今人之身入古人之境，必流于穿鑿傅會。以今入古不能，變成以今律古。“則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日談墨學而極矣。”本欲重建現場，探古人著述之初心，不意今古混淆，不知身在何處、今夕何夕。

陳先生所謂“同情”，不同于我們今天所說的同情，而更像古人所說“趨利避害，古今同情”的“同情”。即同樣的情形，同樣的情緒。《上冊審查報告》開端兩句話說:“竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。”

“取材謹嚴”扣著“了解”，“持論精確”扣著“同情”。上面所述第一條里面所謂“必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人著書立說之用意與對象，始可以真了解”，“用意”之外尚有“對象”二字，所扣正在“取材”。取材謹嚴之后，方能不迷路，而沿著古人路徑，設其身而處其地，探其初心，得其本意，所謂產生“同情”，發生共鳴。以此味陳先生《上冊審查報告》，似謂馮先生已備“設身處地”即“了解之同情”的能力，即此一點已足堪刊布，“所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是”。但同時隱言穿鑿傅會之危險亦隨之而來。也就是說，我們上面所舉兩條，第一條能力，馮先生具有了，第二條危險，馮先生此書也并未避免。故陳先生于《審查報告》中發此一段議論，深微隱約，令人咀嚼至今。將其與同樣作為審查人的金岳霖先生所寫《審查報告》同讀，便可深味此義。而這大概也是陳先生這篇《審查報告》“有所為而發”之處。

有意思的是，這兩篇《審查報告》好像是在打架。金先生的《上冊審查報告》說:“但我的意見似乎趨于極端，我以為哲學是說出一個道理來的成見。哲學一定要有所‘見’，這個道理馮先生已經說過，但何以又要成見呢?哲學上的見，其理論上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰;嚴格地說起來，大都是永遠或暫時不能證明或反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認它成立，他就不能有哲學。”也就是說“各思想家有‘選擇’的余地。所謂‘選擇’者，是說各個人既有他的性情，在他的環境之下，大約就有某種思想”。可謂與陳先生的意思針鋒相對。

那么，它們兩篇孰前孰后呢?陳先生的《上冊審查報告》收在《金明館叢稿二編》里，只說發表在一九三一年三月的《學衡》上，沒有標明寫作時間。但中華書局一九六一年版《中國哲學史》所附陳先生《審查報告》署“六月十一日”;金先生的《審查報告》署“十九，六，二十六”。時間應同在民國十九年，即一九三○年。且金先生的報告里引了陳先生報告里的一句話，說:“因其如此，他(馮友蘭)對于古人的思想雖未必贊成，而竟能如陳先生所云:‘神游冥想與立說之古人處于同一境界。’同情一種學說與贊成那一種學說，根本是兩件事。”是金針對陳非陳針對金明矣，可是金先生于陳氏“奪胎”之意并未領會。

《上海書評》(二○一○年一月十日)學者訪談刊出《施奈德談民國非主流史觀》，施奈德說:“陳寅恪對當時的歐洲史學以及理論到底理解到什么地步，我們并不是很清楚。他用的幾個術語，比如‘同情之了解’，很可能是來自德語‘Mitgefhl’，‘mitfhlen und verstehen’就是‘同情和了解’。”“師無定法，理無盡藏”，道理都是一樣的，錢鍾書先生的名言就說“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未滅”，也許“了解之同情”語源竟在德國。我不懂德語，不知究竟如何。