心理強大之路

幾個關鍵性概念

自我

每個人都說“我”。“我”就是一個人的身體、一個人的觀點、一個人的偶像，一切進入、駐扎在人的心理世界操縱他的東西。攻擊一個人所認同的觀點、一個人所信仰的對象，就是攻擊到他的“自我”。

精神分析的鼻祖弗洛伊德講過一個關于人格結構的故事。這個故事的主角是“本我”、“自我”、“超我”。

在弗洛伊德的故事中，反映生物本能欲望的那部分人格結構被稱為“本我”，它只遵循“快樂原則”，只想滿足，不管其他。

人原本是動物，因此，在一開始的時候，也只有“本我”。“自我”沉睡在“本我”中，而“超我”要到出現了社會才有。

隨著“本我”與外部世界的接觸，通過知覺-意識系統，“自我”從“本我”這個母體中分裂出來，就像一個孩子降生。它根據“現實原則”行事(一個人不能放縱到想怎么樣就怎么樣，而是要考慮現實)，調節“本我”與外界的沖突。“超我”是代表良心、道德等東西的人格結構部分，它一旦形成，就以強有力的“命令”對“自我”作出道德規約和理想要求。

這樣，在弗洛伊德的故事中，“自我”實際上是一個受氣包，既要考慮“本我”的本能沖動，又要考慮“超我”的道德命令和理想要求，同時還要考慮現實種種條件的限制，不得不小心謹慎地調節“本我”、外界、“超我”之間的沖突，誰也不能得罪，疲于奔命。這是一個復雜的動力結構，要維持心理正常，必須保持這三種動力的平衡。

需要強調的是，弗洛伊德的那個“自我”是ego，而不是self，不是我們通常講的自我。很多哲學家、精神分析學家、心理學家、社會學家在討論自我的問題時，指的也是self而不是ego。

可以準確而簡單地進行這樣的區分:弗洛伊德的“自我”(ego)指的只是人格結構中的一部分，是一種心理功能。本書所講的自我，一律是指self，包含了“本我”、“超我”，它構成了一個關于心理功能的結構，即“自我結構”。

我們的心理之所以弱小，與自我這一心理功能息息相關。因為當它把很多東西(無論是真的假的，無論是自己的還是他人的)都變成一種心理功能的時候，一刺激這些東西，我們就被操縱。我們因自我的存在而被納入了一個殘酷的生活游戲。在這個游戲里，我們只是他人和社會的心理奴隸。

所以佛教要破“我執”。我們的心理強大訓練，則是要實踐“認識你自己”的哲學訓誡，通過對自我和世界的認識來看穿社會、人生和世界的幻像，從而超越那些置自己于心理弱小的情境。

思維結構和心理結構

簡單地講，思維結構(也就是智力結構)對應的是人的大腦功能，代表著無情感、冷靜、理智;心理結構對應的是人的心理功能，代表著情感情緒以及價值偏好。

思維結構很好理解。但心理結構是一個很復雜也很有歧義的概念，并沒有一個統一的說法。

在我的運用中，它主要是指以下東西:人格(本我、自我、超我)、性格(人的性格不是單一的，它們也組成“結構”)、價值偏好(不同的價值偏好也組成“結構”)，以及與這三者有關的情感、情緒等(更是“結構”)。

思維結構和心理結構實際上不是截然分開的，它們都共同對外部事物起作用，一方會參與另一方對外部的反應，只是不同情境中各自的比重不同而已。比如，當你修電視機時，主要是你的智力結構在起作用，而當你被一個人罵時，主要是你的心理在作反應。但當一個漂亮的女人進入走到你面前時，你的大腦和心理同時起作用。

也恰恰是這樣，在給我們帶來好處的同時也帶來了麻煩。比如，我們習慣認為原始人“野蠻”，真是這樣嗎?我們的心理已經干擾了我們的判斷，在心理上，我們已經預設了我們的社會“文明”。

我們的心理之所以弱小，一個最重要的原因就是心理結構的功能常常會取代思維結構的功能，就是情感會淹沒理智，本該是大腦起的反應，我們恰恰是在以心理起反應。一旦這樣，外界對我們的刺激就繞過了我們的大腦，我們就成了一個客體，一個外界刺激所驅動的心理機器。需要指出的是，這個時候我們不僅是心理弱小，還在智力上陷于停頓，我們已經無法作為一個主體以智力應對外部世界。這就是我們被情緒所淹沒時，常常會變成一個白癡的原因。

需要反復思考的幾個原理

人不是機器，但非常容易變成機器。從你踏入社會的第一天起，你的心理就常常會脫離你的控制。也就是說，你的心理經常被一些你從未意識到的心理學、社會學、哲學原理、規律所操縱——當然，有時也難以避免地被那些了解和掌握這些原理與規律的人操縱。

面對任何讓你在心理上自卑、屈辱、窩囊、無能、憤怒、恐懼的人和事，你的對手絕對不是他們，也不是你自己，而是這些原理和規律。因此，要想讓自己在心理上變得強大，你不是在與他人作戰，也不是與自己作戰，而是與這些原理、規律作戰。

你之所以在心理上很弱小，重要原因當然是那些控制你的情緒、情感的原理、規律的強大，但還有更重要的原因是你沒有意識到、揭破它們。也就是說，你是否強大，主要取決于你是否具有對于他們的認知能力。

牢記這一點:正如我們第一眼看上去的世界只是世界的表象，而不是世界本身一樣，事實是什么對于我們來說并不重要，重要的是它在我們心理上如何。是“事實在我們的心理上如何”激起了我們的語言和行為，而不是其它東西。在心理上，我們是柏拉圖的“洞穴人”，而不是禪宗中的開悟者。也就是說，在這個社會里生活，在很多時候我們是睡著的，但我們從未意識到自己是昏睡的。

恰恰由于此，修改我們的認知結構，我們面前的世界將是另一種樣子。而修改我們的心理結構，我們對于世界將作出不同的反應。

修改我們的心理結構，會碰到“自我”這一心理功能。沒有一個人能夠真正取消自我的存在。沒有自我的人，指的是他的自我是虛假的，他把社會、他人的東西看成了他的自我，因此他人的看法極大地操縱了他。而有自我的人，是指他的自我與人性相連，并能保持獨立性。佛教中的無我絕不是指消滅了自我，而是看穿了虛假的自我的虛妄，并不執著它。

心理的第一鐵律是人在心理上必須生存，正如在生理上人必須生存一樣。它和自我一起，成為破解我們心理秘密的密碼。

人是社會動物，具有諸多社會屬性，比如職業、朋友關系、地域、信仰、價值觀念等，這些東西構筑了一個人存在的確認，并形成他的認同。這些認同本身，既可以是他“強大”的來源，也可以成為控制他心理的武器。

價值排序

人是有不同身份等級的

從古到今，總有一種主流的社會價值觀念把人分成不同的身份等級，賦予人以高低貴賤的不同價值。古希臘有貴族、平民、奴隸，古印度有婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅，古中國有皇帝、官僚、士兵、農民、乞丐……你可以說“高貴者最愚蠢，卑賤者最聰明”，但作為一種事實，你不得不承認這一點:多數人骨子里都承認有這樣的價值排序，誰都不想在身份上顯得“低檔”。

在古代，人在社會價值排序上的位置很難移動，金錢雖然在提升一個人的身份上起過作用，但主要還是權力及世襲，而這一點基本上把人的位置釘死。但在現代社會，情況不一樣了，由于世襲制被打破，一個人靠他的聰明才智，靠他的經濟能力，完全可以在社會等級的階梯上實現向上流動，使他的位置從低端移到高端。

但是，這只是意味著，一個人可以有更多的機會通過努力從價值排序較低的位置向上攀爬，從下流社會爬入上流社會。而恰恰也是這樣，價值排序的功能不僅沒有弱化，反而強化了。在古代，由于身份、階級的固化，價值排序偏低的人基于心理生存的需要，還能認同于自己的低賤地位，但在現代這已經不可能，因為阻止向上流動的硬性約束在理論上已經不存在，從而價值排序讓處于低端的人充滿了焦慮，并陷于狂熱。

以當代農民為例。很多年紀大一些的農民朋友安于自己的命運，在價值排序上他們已經麻木。而80后90后的農民工則難以認同自己的身份，價值排序給他們以很大的刺激。

價值排序給我們帶來心理上的后果是:我們因自己的價值排序偏低而總是充滿焦慮，總是在價值上受到懷疑，總是具有自卑感，總是不自信。一句話，因身份、容貌等的價值排序偏低，一個人總是處于心理弱小的境地中。比如，在一個有身份的人面前，出身低賤的你在心理上就處于劣勢。這自然會影響到你和他的交往。

通過比較確證自己的存在價值

在講解這個原理、規律時，請務記住確證自己的存在和存在的價值是人的最深遠的內驅力，至死方休，力量強大到你無法想像。它是支配我們工作生活中的想法、行為、目標的終極力量。簡單來說就是:人不僅害怕“我”的不存在，而且最害怕“我”沒有價值。

假設你出現在一個公眾聚會場所，在這里，你穿的衣服最寒酸。人人面帶面具般的笑容，但沒有人理你。你是不是感覺非常不爽?更要命的是，在一堆人里，當有人介紹在場的人，所有的人都介紹到了，而唯獨沒有介紹你，別人看都不看你一眼。這個時候，你的感覺是什么?

確認自我的存在和存在的價值，對于哲學家、宗教隱修者等少數人來說是對存在本身的把握與體悟，即在認知上、心靈上與存在同一，他們的這種存在方式是“存在式的”，因此對于社會具有一種超脫性，不受社會的干擾。然而，對于我們中的絕大多數人來說，對存在的把握與體悟，卻是我們占有了多少東西。我們擁有什么，我們就是什么，如果一無所有，我們便一無所是。而在我們對自我的確認上，是通過我們的存在屬性，通過社會比較。對自我價值的確認，也是看我們在社會上占有了多少被認為有價值的東西。

假設你的朋友人人都有房有車，而你卻只是一個房奴。你能想像你可以保持平靜嗎?

因此，只要產生人際互動，社會比較和價值排序就馬上開始運作，對于我們中的大多數人來說，便會有心理博弈，它可以是簡單的心理較量，也可以是殘酷的心理-利益搏殺。

價值排序支配我們，我們渾然不覺

商品是分檔分級的，從形式上以價格來衡量。比如，老百姓自家釀造的散酒與茅臺根本不能相提并論，它比茅臺在價格上低得多，根本不成比例。地攤上幾十元的衣服，當然也永遠無法與精品店里動輒千元以上的衣服相比。

除了這種價格上的反差可以讓我們確認商品的檔次以外，我們還發現，商品其實也有“沒有牌子”、“一般牌子”和“名牌”的區別。這種區別并不一定是由質量決定，而只是和質量有交集。這樣，依賴于名牌與否，它們在價值上也有一個高低不等的排列，構成一個我們選擇的序列。

所有這些現象都在我們的經驗之內，完全就是常識。我們習以為常，甚至都不會想到要思考一下。它已經成為我們的想法和行動的背景，支配著我們，但我們渾然不覺。

但我們的經驗遠不止這一點。事實上，我們還發現商品之間的差異不僅僅是價格的差異，而且還是價值的差異。或者準確地說，商品之間的價格差異在我們眼中成了享用這種商品的人之間的價值差異。于是，商品的價格排序，在我們這兒轉化為人與人之間的價值排序。

這真是奇了怪了。一個人僅僅因為他喝的是茅臺，在我們眼中就比一個僅僅喝散酒的人“高檔”。同樣，在同等容貌下，當一個身披千元以上衣服的女人走過我們面前時，我們無疑認為她比只穿幾十元一件的地攤衣服的婦女要“高檔”得多。

我們無法無視這樣的事實:脫了衣服，人與人之間根本沒有區別。這一哲學命題我們同樣無法反駁:抽象的人與人之間根本無法在價值上進行比較(所以才要法律面前人人平等)。但是，我們更是無法忽視這樣的事實:人與人之間，在我們的視野里確實是有“低檔”、“高檔”之別的，用正式的說法就是有“上等人”、“下等人”的區別。

那么，在茅臺與散酒的比較中，是喝茅臺的人的身份讓茅臺顯得高檔，還是喝茅臺的人因茅臺而讓他高檔?似乎這是一個“先有雞還是先有蛋”的問題。

但我們還是發現了這一點:價格。也就是說，錢。是標價那么多和出得起那么多錢讓茅臺和那個喝茅臺的人之間在“價值”相互支撐。換言之，他和它之間是共生關系，舍此一方，無以確認另一方的“高檔”。

而錢就是一個社會中的稀缺資源。我們看出來了，高檔與否，恰恰就在于一個人是否占有一個社會中的稀缺資源。這些稀缺資源可以是金錢，可以是權力，可以是名氣，可以是知識，可以是榮譽，可以是軍事暴力，可以是容貌，可以是血統……而它們，通過社會交換機制，完全可以相互轉換，并構成一個同盟。

稀缺資源都是些有“力量”的東西，因為你沒有這些，而又缺乏其它同樣有力量的東西的支撐，所以你心理弱小。所以你在這些東西和占有這些東西的人面前感到沒有價值。而你努力的目標，不也是這些東西嗎?

那么，價值排序又是怎么形成的?它怎么操縱你?

人們在比較中屈服于他人

社會價值排序的秘密到底在哪?占有不同的資源，怎么可能讓人在價值上分等分級?

一個人要確證自我的存在和存在的價值，一定要和他人進行比較。社會就是這么運作的。存在本身是無法比較的，所幸大多數人的存在方式都是“占有式的”，所以可以通過他們的占有物對他們進行價值上的比較。它們的差別被納入了社會的比較性結構，成為一個高低有別的價值序列。

社會的這個比較性結構所運用的原理，就是美國經濟學家凡勃倫所說的“歧視性對比”。他認為，歧視性對比的存在是因為有一個有閑階級制度。在古代，一個人從事的侵占性工作具有榮譽性，有價值性，而一個人從事生產勞動則是低賤的。現代的價值排序只是這一區別的變種。

這種價值排序是如何做到讓一個人屈服的?

原因仍然是前面我們所講的人確認自己存在的方式。

大多數人的存在方式是“占有式”的，也就是“他是他所擁有的東西”，如果他失去了他所占有的東西，他就失去了自己。他一無所有，也就一無所是。所以，在這個意義上，只有兩種人才無所畏懼:一無所有和應有盡有。

一些當官的退下來，之所以會感覺到沉痛的失落，悲嘆于“人走茶涼”，是因為一旦他不是那個官，他就什么都不是。無論是他自己，還是別人，都以他是那個官來確認他的存在的，如果不當官了，他的這種“存在”也就消失了。

根據我們所講的存在展開為存在屬性的啟發，我們可以發現:

我們的存在屬性本身就決定了我們在社會價值排序中的位置，而它恰恰就是我們“自我”的一部分，我們就是通過所占有的這一存在屬性來確認自我的，并且也通過他人的存在屬性來確認他。一個城里人和一個農民，僅僅因為他們作為“城里人”和“農民”的存在屬性的區別，利用“城里人”和“農民”所占有資源的不同以及在這基礎上的歧視性對比，似乎在價值上就一個高檔些一個低檔些。你似乎無法反抗，因為這不僅是社會的觀念，也是你的體驗——你的確就是這樣體驗自我和他人的。

你是以你所占有的東西來體驗你是一個什么樣的人，你在社會中的價值如何，這不僅發生在你的存在屬性上，也發生在你的心理結構中。也就是說，你靠占有一個東西來確認你的自我和自我的價值，這本身就意味著你已經在心理上和社會同構，你屈服于社會的價值排序。你穿一件高檔衣服，并不只是用它來遮羞取暖，而恰恰是為了用它來包裝你的身份。換言之，你對這種衣服的占有不是功能性的，而主要是為了占有它的社會價值屬性——這件衣服本身就對應于一種身份。

正因為社會的價值排序內化為你的心理結構，你屈服于它，所以，你無意識地按社會價值排序對自我和他人進行價值評判。因此，你注定有身份的焦慮。一旦你不占有什么東西，你的心理就注定弱小。(待續)