關(guān)于“韜光”的誤讀及其可能的譯解

“韜光養(yǎng)晦”已經(jīng)成為一個(gè)與中國外交政策直接相關(guān)的基本概念，其使用頻率頗高，被誤讀的程度也頗高。就政治家的外交策略而言，無論怎樣理解“韜光養(yǎng)晦”都是無可厚非的;但是從對(duì)外宣傳的角度看，關(guān)于“韜光養(yǎng)晦”的解釋一旦失當(dāng)，反而會(huì)為“中國威脅論”增添一個(gè)注腳。

特別是當(dāng)“韜光養(yǎng)晦”被通譯為hide one’s capacities and bide one’s time(隱藏實(shí)力、等待時(shí)機(jī))的時(shí)候，似乎多少會(huì)給人一種居心叵測的感覺。大概是慮及于此，目前新版的《辭海》已經(jīng)對(duì)“韜光養(yǎng)晦”的釋義做出調(diào)整，以正視聽。但是現(xiàn)代人的《辭海》并不能改變歷史留下的典故，有關(guān)“韜光養(yǎng)晦”的直接聯(lián)想恐怕仍然是劉備“后園種菜”的“韜晦之計(jì)”，或者楊慎“雖知己者莫辯其本心”的《韜晦術(shù)》。對(duì)于西方世界，如此輕易地修改《辭海》甚至可能引起更大的疑心。

其實(shí)如果我們回到西方人譯解的中國典籍，會(huì)發(fā)現(xiàn)這一不斷被后世所引申的說法本來未必如此。其中最典型的例子，當(dāng)屬理雅各(James Legge)為《道德經(jīng)》第七章所做的一條注釋。

《道德經(jīng)》第七章是講“天長地久”的原因和“圣人法天”的品質(zhì):“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。”理雅各如實(shí)翻譯了這段話:

Heaven is long-enduring and earth continues long.The reason why heaven and earth are able to endure and continue thus long is because they do not live of， or for， themselves.This is how they are able to continue and endure.Therefore the sage puts his own person last， and yet it is found in the foremost place; he treats his person as if it were foreign to him， and yet that person is preserved. Is it not because he has no personal and private ends， that therefore such ends are realized(The Sacred Books of China， the Texts of Taoism， translated by James Legge， Oxford: Oxford University Press，1891; New York: Dover Publications，Inc.1962，p.52)后來在美國漢學(xué)家韓伯祿(Robert G.Henricks)的譯文中，“無私……故能成其私”的意思好像更為明了:The Sage … has not self-interest， that he is therefore able to realize his self-interest.(Lao-Tzu Te-Tao Ching， A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts， translated with an introduction and commentary by Robert G. Henricks， New York: Ballantine Books， 1989，p.59)

所謂“不自生故能長生”、“后其身而身先”，實(shí)際上完全可能與基督教《圣經(jīng)》“以小為大”、“以末為先”的邏輯相互對(duì)應(yīng)。正所謂“你們中間誰愿為大，就必做你們的傭人;你們中間誰愿為首，就必做眾人的仆人”(可10:43—45)。理雅各顯然由此看到了兩種文化之間的巨大的詮釋空間。

因此他直截了當(dāng)?shù)靥岢?《道德經(jīng)》第七章的意思就是“韜光”(Sheathing the Light)。什么是“韜光”?理雅各認(rèn)為:這是“教導(dǎo)人們不刻意琢磨、不刻意追求，從而才能成全自己的追求”(The chapter teaches that one’s best good is realized by not thinking of it，or seeking for it.The Sacred Books of China， the Texts of Taoism， translated by James Legge，p.52)。

現(xiàn)代人將“韜光”理解為“隱藏實(shí)力、等待時(shí)機(jī)”，而理雅各為什么能從“韜光”看到“不刻意琢磨、不刻意追求”的深層涵義?因?yàn)橹挥羞@樣，才能從“韜光”解釋“虛靜而不竭”的中國古代智慧。我們有理雅各對(duì)《道德經(jīng)》第五章的譯解為證:

“天地之間，其猶橐龠乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。”(May not the space between heaven and earth be compared to a bellow? It is emptied， yet it loses not its power; it is moved again， and sends forth air the more.)理雅各對(duì)這一段的注釋是“虛用”(the Use of Emptiness)，也就是說:風(fēng)箱“可以被抽空，卻并未失去自己的能量”。因此在理雅各對(duì)《道德經(jīng)》第四章的翻譯中，老子之“道”一再被比做“空空的容器”(emptiness of a vessel)(The Sacred Books of China， the Texts of Taoism， translated by James Legge，p.49—50)。

這種“虛而不屈，動(dòng)而愈出”的“道”，本身就是“不刻意琢磨、不刻意追求”的“韜光”。而基督教《圣經(jīng)》中的一個(gè)重要概念，正是“虛己”(kenosis，腓2:7)。環(huán)球圣經(jīng)公會(huì)《新譯和合圣經(jīng)》將“虛己”譯為“倒空自己”;柯布(John Cobb)等當(dāng)代神學(xué)家的釋義則是“自我傾空”(self-emptying)(John Cobb and Christopher Ives edited，The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation，1990);由此，西方人自然還能聯(lián)想到《圣經(jīng)》中的“虛心的人有福了”(Blessed are the poor in spirit. 太5:3)。至少在理雅各的翻譯中，《道德經(jīng)》之“韜光”和“虛用”有如《圣經(jīng)》之“虛己”、“虛心”，本是一種相似的“否定性思維”。

這種否定性思維始終潛在于中國式的思辨之中，成為對(duì)主體之限度和語言之限度的一種警覺。而西方的人文學(xué)術(shù)則可能一度中斷了“自我傾空”的《圣經(jīng)》啟示，乃至在現(xiàn)代哲學(xué)中特別凸顯出主體和語言的艱難。

如果這樣追根溯源，“韜光”不僅可以通過理雅各的翻譯回復(fù)到《道德經(jīng)》的“虛靜而不竭”，甚至也完全可能在“自我傾空”的意義上被西方人所理解。這顯然不是修改《辭海》所能做到的。

近些年，世界對(duì)中國的更多關(guān)注和中國文化“走出去”的內(nèi)在要求，引發(fā)了中國古代經(jīng)典外譯的新一輪熱潮。然而重譯中國古代經(jīng)典的前提，似應(yīng)是認(rèn)真整理已有的歷代譯本，特別是那些研究性譯本的相關(guān)注疏。由此才能直接切入西方學(xué)術(shù)對(duì)中國文化的理解和接受，使經(jīng)典翻譯不僅僅是提供新的譯本，而是形成真正的思想對(duì)話。

其實(shí)自傳教士的時(shí)代開始，中國古代經(jīng)典便不斷被譯介，這正是“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”的典型互動(dòng)。比如馬禮遜(Robert Morrison)在翻譯出版《圣經(jīng)》的同時(shí)，也翻譯過《三字經(jīng)》(The Three-Character Classic)、《大學(xué)》(The Great Science)等等。白晉(Joachim Bouvet)對(duì)《易經(jīng)》的譯介、衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)對(duì)“中國心靈”的深入發(fā)掘，同樣如此。更值得注意的則是曾在香港生活三十年、又在牛津大學(xué)擔(dān)任漢學(xué)教授二十一年的理雅各。

理雅各的翻譯活動(dòng)幾乎覆蓋了所有重要的中國古代經(jīng)典。他于一八六一至 一八七二年間在香港陸續(xù)出版的《中國經(jīng)典》(The Chinese Classics)，第一卷含《論語》、《大學(xué)》與《中庸》，第二卷為《孟子》，第三卷為《尚書》，第四卷為《詩經(jīng)》，第五卷含《春秋》和《左傳》。返回英國后，理雅各又為繆勒(Max Muller)主編的《東方圣書》(The Sacred Books of the East)提供譯稿，遂有《孝經(jīng)》、《易經(jīng)》、《禮記》、《道德經(jīng)》和《莊子選集》;去世之前他翻譯出版了《離騷》，據(jù)說一八九七年去世時(shí)還正著手翻譯《楚辭》(Lindsay Ride，“Biographical Note”for the third edition， James Legge，The Chinese Classics， with a translation， critical and exegetical notes， prolegomena， and copious indexes， p.19)。

上述譯本在西方早已成為經(jīng)典之作，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于國內(nèi)譯者不斷推出的任何譯本。同時(shí)，理雅各還基于一個(gè)西方傳教士的理解背景，為譯文撰寫了大量注釋。這不僅為中西之間的對(duì)話提供了寶貴資料和直接線索，也使我們得以窺見西方人究竟如何面對(duì)中國的思想與文化。此外，如果我們能借助這些被普遍接受的譯本去回應(yīng)某些人對(duì)中國的誤解或者“妖魔化”，顯然也更具說服力。

關(guān)于“韜光”可能被誤讀的求證也應(yīng)當(dāng)提醒我們:與其匆匆忙忙地重新翻譯中國經(jīng)典，倒不如扎扎實(shí)實(shí)地組織中國古代經(jīng)典英譯本的匯釋匯校，而這種學(xué)術(shù)本身的價(jià)值也會(huì)具有直接的現(xiàn)實(shí)意義。