林安梧的儒學(xué)革命論

摘要：通過(guò)反省現(xiàn)代新儒學(xué)的理論缺陷，林安梧提出進(jìn)行儒學(xué)革命，將現(xiàn)代新儒學(xué)推進(jìn)到后新儒學(xué)階段。后新儒學(xué)所要完成的革命包括四個(gè)方面：由心學(xué)立場(chǎng)向氣學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換，融會(huì)當(dāng)代西方社會(huì)批判理論、現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)理論，對(duì)馬克思主義態(tài)度的改變，對(duì)儒學(xué)的重新定位。通過(guò)四個(gè)方面的革命，使后新儒學(xué)比現(xiàn)代新儒學(xué)具有更大的存在合理性。

關(guān)鍵詞：林安梧；儒學(xué)革命；后新儒學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２０10）12－００71－０4

林安梧是第三代新儒學(xué)的重要代表人物。1995年牟宗三逝世，是他學(xué)術(shù)的分水嶺。之前，他的理論中心在于闡釋、宣傳儒學(xué)，其學(xué)術(shù)活動(dòng)屬于現(xiàn)代新儒學(xué)的范疇。牟宗三逝世后，他的理論轉(zhuǎn)向后新儒學(xué)的建構(gòu)，以期推進(jìn)現(xiàn)代新儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。林安梧認(rèn)為，以牟宗三哲學(xué)為集大成者的現(xiàn)代新儒學(xué)完成了儒學(xué)智識(shí)化與理論化的工作，使道德本心得以形而上地保存，但現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)的詮釋存在著缺陷，必須對(duì)之進(jìn)行批判的反省，才能把現(xiàn)代新儒學(xué)推進(jìn)到后新儒學(xué)階段，完成儒學(xué)的又一次革命。本文將從四個(gè)方面說(shuō)明后新儒學(xué)所要完成的革命。

一、由心學(xué)立場(chǎng)向氣學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換

在半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展中，盡管現(xiàn)代新儒學(xué)有“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”即新心學(xué)和新理學(xué)兩支學(xué)脈，但繼承陽(yáng)明心學(xué)傳統(tǒng)的“尊德性”一脈，一直是其主流。從梁漱溟的新宋學(xué)到熊十力的新唯識(shí)論，再到牟宗三的道德形上學(xué)，現(xiàn)代新儒學(xué)把“良知”和“智的直覺(jué)”，不僅當(dāng)成人的本體，甚至當(dāng)成宇宙的本體，傳統(tǒng)心學(xué)的理論化、智識(shí)化被發(fā)展到極致。然而，在林安梧看來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)講“良知”、“智的直覺(jué)”，最后把良知變成遠(yuǎn)離生活世界的超越意義的、形式主義的存在，使儒學(xué)成為書(shū)齋里學(xué)者們研究的材料，與百姓的現(xiàn)實(shí)生活日益疏離，從而使儒學(xué)的生命力枯竭了。要克服這種缺陷，后新儒學(xué)就要從牟先生回到熊先生，再回到王夫之。林安梧認(rèn)為，在現(xiàn)代新儒家里，牟宗三是最大的“別子為宗”，因?yàn)榫驼嬲醯娜鍖W(xué)來(lái)講，“最首出”的概念應(yīng)該是“氣”，而不是“心”也不是“理”。“理”強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)超越的形式性原則，“心”強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的主體性原則，而“氣”強(qiáng)調(diào)的是歷史社會(huì)總體真實(shí)的互動(dòng)和感通。他認(rèn)為，就對(duì)社會(huì)歷史總體的感通而言，若比較熊十力、牟宗三和王夫之哲學(xué)，“熊十力未來(lái)的發(fā)展比牟先生還大，不是他哲學(xué)知識(shí)的廣度，而是他的整個(gè)哲學(xué)的向度。本身來(lái)說(shuō)，熊先生的哲學(xué)有一種非主體主義的傾向，就是打破主體主義，回到整個(gè)生命、生活世界、生活之常里面”①。在這方面，王夫之又遠(yuǎn)過(guò)于熊十力。林安梧認(rèn)為，熊十力講“體用不二”，雖然也注意到社會(huì)歷史總體的問(wèn)題，但他還是受宋明理學(xué)的影響比較大，他講到人的“實(shí)踐”論題時(shí)，對(duì)于內(nèi)在形上學(xué)的道德本性的考察還是比落實(shí)于社會(huì)歷史總體多。就此來(lái)講，王夫之的可貴之處在于，他“談‘乾坤并建’，不述諸那‘本心’，而是即其‘器’而言其‘道’，是就當(dāng)下任何一個(gè)存在的事物，就那個(gè)辯證過(guò)程而去彰顯‘道’”②。林安梧的后新儒學(xué)所要完成的革命之一就是由牟宗三上溯至熊十力，再上溯至王船山哲學(xué)，通過(guò)王船山“即其器而言其道”的氣學(xué)，克服現(xiàn)代新儒學(xué)的形式主義的傾向，把人看成在社會(huì)歷史總體中生活的人，而不是把人當(dāng)作超越意義的、形式主義的良知。

由心學(xué)立場(chǎng)向氣學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換所帶來(lái)的儒學(xué)革命，使現(xiàn)代儒學(xué)重新呈現(xiàn)了新心學(xué)、新理學(xué)、新氣學(xué)并立的局面，改變了現(xiàn)代新儒學(xué)的基本理論格局。

二、會(huì)通當(dāng)代西方哲學(xué)

融會(huì)中西，一直是現(xiàn)代新儒學(xué)努力的方向。概括起來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代新儒學(xué)所利用和吸收的西方哲學(xué)主要有兩種：一種是從笛卡爾到黑格爾的近代理性主義思潮，如賀麟、唐君毅對(duì)黑格爾哲學(xué)和牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的推崇；另一種是黑格爾以后的現(xiàn)代非理性主義思潮，如梁漱溟、張君勱等對(duì)柏格森生命哲學(xué)的認(rèn)同。后新儒學(xué)繼承了現(xiàn)代新儒學(xué)融會(huì)中西的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但它對(duì)西方哲學(xué)資源的選擇不同于現(xiàn)代新儒學(xué)，它更為關(guān)注的是當(dāng)代西方社會(huì)批判理論、現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的理論成果。

林安梧認(rèn)為，社會(huì)批判理論對(duì)當(dāng)代資本主義的問(wèn)題有深切認(rèn)識(shí)，對(duì)克服當(dāng)代資本主義的問(wèn)題有獨(dú)到的見(jiàn)解。當(dāng)代資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)僵化，人成了機(jī)器的奴隸，人與人之間的宰制情況嚴(yán)重，人的異化現(xiàn)象仍然存在。又由于工具理性的高漲和泛濫，面對(duì)科技理性無(wú)法解決的價(jià)值、目標(biāo)、道德倫理等問(wèn)題，現(xiàn)代人出現(xiàn)了意義的危機(jī)。林安梧認(rèn)為，社會(huì)批判理論不把異化問(wèn)題歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是把異化看成整個(gè)實(shí)存情境的問(wèn)題，將其理論植根于人與整個(gè)實(shí)存情境的辯證歷程，它所著重的是人道主義立場(chǎng)，極力反對(duì)人被外化、物化。社會(huì)批判理論強(qiáng)調(diào)否定性思考方式，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)象，通過(guò)不斷的批判、否定而使社會(huì)現(xiàn)實(shí)朝向合理的方向變化。社會(huì)批判理論要對(duì)工具理性進(jìn)行批判，使人能成為科學(xué)發(fā)展的主人來(lái)駕馭力量龐大、發(fā)展神速的科技，使科學(xué)技術(shù)不是危害人類(lèi)，而是造福于人類(lèi)。林安梧認(rèn)為，盡管當(dāng)代新儒學(xué)也感受到社會(huì)的異化現(xiàn)象，但受儒家傳統(tǒng)的道德理想主義的影響，它對(duì)人存在的異化現(xiàn)象采取一種本質(zhì)式的處理，將異化視為主體的分化現(xiàn)象，克服異化就要致力于修身等內(nèi)在工夫。透過(guò)社會(huì)批判理論，可以照見(jiàn)儒家傳統(tǒng)偏向內(nèi)省式人道主義的缺失所在。因而，林安梧認(rèn)為，后新儒學(xué)必須向社會(huì)批判理論開(kāi)放。

現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)也是林安梧進(jìn)行儒學(xué)革命的思想資源。在后新儒學(xué)的建構(gòu)中，林安梧提得較多的是“生活世界”概念，這一概念從淵源上與現(xiàn)象學(xué)的生活世界概念極為相關(guān)。現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾晚年提出生活世界的概念，是為了解決歐洲科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展所帶來(lái)的遺忘人的價(jià)值和意義的危機(jī)。在胡塞爾看來(lái)，科學(xué)和哲學(xué)的世界不過(guò)是生活世界抽象化、理念化的東西之總和，但是，自然科學(xué)、哲學(xué)對(duì)生活世界進(jìn)行抽象的過(guò)程，實(shí)際上是一個(gè)離棄主體從而對(duì)其進(jìn)行非人性化處理的過(guò)程。在這樣的過(guò)程中，人的價(jià)值和意義被遺忘，從而釀成了歐洲科學(xué)乃至歐洲文化的危機(jī)。在胡塞爾看來(lái)，為了擺脫歐洲科學(xué)和文化的危機(jī)，就必須回到生活世界，把這個(gè)前科學(xué)的生活世界提到首位。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原方法，胡塞爾把科學(xué)和哲學(xué)的理念世界還原為生活世界，生活世界并不是如客觀主義所理解的只具有客觀性，而是具有主體間性，生活世界的客觀性源于主觀經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)和哲學(xué)的意義是由生活世界中的主體實(shí)踐所賦予。為了追尋人存在的意義和理想，還必須通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，將實(shí)踐活動(dòng)的生活世界還原為純粹自我意識(shí)的世界，在這里，主觀和客觀才真正得到統(tǒng)一。這樣，對(duì)生活世界的分析，實(shí)質(zhì)上成為胡塞爾通向先驗(yàn)自我意識(shí)的途徑。

胡塞爾對(duì)生活世界的分析，最后將人們引向先驗(yàn)意識(shí)的領(lǐng)域，但他所提出的生活世界概念卻事與愿違地超出了他的原初視界，引發(fā)了哲學(xué)的目光從形而上的思辨轉(zhuǎn)向?qū)θ说纳瞵F(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。生活世界這一概念在胡塞爾之后被存在主義、解釋學(xué)重述和引申而成為20世紀(jì)世界哲學(xué)的中心議題之一。其后繼者都舍棄了生活世界的超驗(yàn)基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而突顯生活世界的經(jīng)驗(yàn)性。

林安梧吸取現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)的生活世界概念，同樣關(guān)注的是生活世界的經(jīng)驗(yàn)性。他舍棄掉胡塞爾生活世界概念的先驗(yàn)性，把生活世界看成是由人的實(shí)踐活動(dòng)所成之世界，按照林安梧的解釋：“生活世界指的是由人之做為一活生生的實(shí)存而有，進(jìn)入到世界之中，而視此世界乃是一活生生的世界。”③ 如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的生活世界概念是為了克服主客分離，從而失落人的主體性的危機(jī)，那么林安梧的生活世界概念則是要克服現(xiàn)代新儒學(xué)的主體性哲學(xué)的弊端，開(kāi)啟儒家哲學(xué)發(fā)展的新的可能。林安梧認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)特別是牟宗三的哲學(xué)是以主體性為核心的哲學(xué)，肯認(rèn)人有智的直覺(jué)，可以把握到天地物我一如的境界，并把道德主體的確立，看作是一切文化事業(yè)的基礎(chǔ)。但是，他們的主體，是境界觀照下的主體，是遠(yuǎn)離生活世界的主體。這一主體太顯超越相而不夠具體，不夠落實(shí)。因此，后新儒學(xué)把生活世界“置于經(jīng)驗(yàn)界來(lái)理解，不能以睿智與現(xiàn)象界兩分下，而將之置于睿智界來(lái)詮釋”④。通過(guò)引入生活世界概念，后新儒學(xué)將心性論導(dǎo)向主體對(duì)象化的把握方式來(lái)重新處理，從而避免境界論的心性修養(yǎng)遠(yuǎn)離社會(huì)生活的缺陷，使儒學(xué)積極參與到社會(huì)生活中去。

三、對(duì)馬克思主義態(tài)度的改變

現(xiàn)代新儒學(xué)是作為馬克思主義的對(duì)立面而產(chǎn)生的一個(gè)學(xué)派，對(duì)馬克思主義的否定、批判、詰難是它理論活動(dòng)的一個(gè)重要方面。特別是1949年新中國(guó)成立后，以張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅為代表的港臺(tái)新儒學(xué)對(duì)馬克思主義的批判達(dá)到極致。牟宗三著有《道德的理想主義》、《政道與治道》、《歷史哲學(xué)》，張君勱著有《辯證唯物主義駁論》等著作，對(duì)馬克思主義進(jìn)行大肆攻擊。他們采取歷史虛無(wú)主義的態(tài)度，不承認(rèn)馬克思主義在人類(lèi)文化發(fā)展過(guò)程中的地位和作用，把馬克思主義和儒學(xué)看成完全對(duì)立的兩極，把馬克思主義中國(guó)化當(dāng)成傳統(tǒng)文化斷裂的罪魁禍?zhǔn)住Ｊ聦?shí)上，他們對(duì)馬克思主義的攻擊和批判非常情緒化。

后新儒學(xué)所完成的革命之一就是改變了現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)馬克思主義的極端對(duì)立和排斥的態(tài)度。林安梧不同意牟宗三、張君勱等人對(duì)馬克思主義所采取的歷史虛無(wú)主義的態(tài)度，承認(rèn)“在人類(lèi)發(fā)展過(guò)程中，馬克思主義傳統(tǒng)也成為一個(gè)重要的傳統(tǒng)”⑤。他也不同意牟宗三、張君勱等人對(duì)馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為馬克思主義、中國(guó)化的馬克思主義與儒學(xué)并不是完全對(duì)立的，而是有相似相通的地方，他說(shuō)：“我以為儒學(xué)與馬克思主義有一個(gè)共通的地方，就是他們都是人文主義（humanism），都是以人作為核心性的思考。他們都強(qiáng)調(diào)人有他的平等性。”⑥ 林安梧認(rèn)為，馬克思主義與儒學(xué)的這種相似性，使二者具有相互交流、對(duì)話甚至進(jìn)一步融合的可能。

積極促成馬克思主義與儒學(xué)的對(duì)話，是林安梧學(xué)術(shù)活動(dòng)的一個(gè)重要方面。2000年，林安梧與郭齊勇、鄧曉芒、歐陽(yáng)康等人在武漢大學(xué)進(jìn)行了第一次中、西、馬的對(duì)話，這次對(duì)話的內(nèi)容在臺(tái)灣的《鵝湖》月刊登載，后來(lái)又由臺(tái)灣的學(xué)生書(shū)局以《兩岸哲學(xué)對(duì)話——廿一世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)》為書(shū)名結(jié)集出版。2005年，在武漢大學(xué)召開(kāi)了一個(gè)當(dāng)代新儒學(xué)會(huì)議，會(huì)議期間，以上四人又作了第二次對(duì)話，對(duì)話的稿件在上海的《學(xué)術(shù)月刊》上公開(kāi)發(fā)表。兩次對(duì)話中，盡管四個(gè)人的立場(chǎng)不同，但有一點(diǎn)是共同的，那就是他們都相信中、西、馬不是對(duì)立排斥的關(guān)系，而是可以交流對(duì)話并進(jìn)一步融合發(fā)展。

林安梧的可貴之處不僅在于他改變了現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)馬克思主義的極端排斥態(tài)度，而且還在于他努力尋求儒學(xué)與馬克思主義相融合的方法。在《“儒家型馬克思主義”的一個(gè)可能》（《鵝湖》第21卷第8期，1996年）、《儒學(xué)與馬克思主義應(yīng)該有一個(gè)重要的接榫點(diǎn)》（《社會(huì)科學(xué)論壇（學(xué)術(shù)評(píng)論卷）》2008年第9期）、《兩岸哲學(xué)對(duì)話》（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2003年版）等文章和著作中，林安梧認(rèn)為可以吸收和借鑒馬克思主義的合理因素，以克服現(xiàn)代新儒學(xué)的缺陷。其一，他認(rèn)為，馬克思主義的歷史唯物論從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)人及人性，把人看成物質(zhì)性的存在，具有一定的合理性。而儒家的道德理想主義，總是抽象地論述人的本質(zhì)，忽略人性的歷史發(fā)生原因的考察，從而使人性與具體生活世界無(wú)關(guān)。通過(guò)吸收唯物史觀，可以改變現(xiàn)代新儒學(xué)人性論的唯心特質(zhì)，把道德理想主義的立場(chǎng)扭轉(zhuǎn)為物質(zhì)主義的立場(chǎng)。其二，他主張吸收馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐理論，彌補(bǔ)儒家道德實(shí)踐論的缺失。林安梧認(rèn)為，儒家實(shí)踐論最大的缺失就在于：“道德實(shí)踐被滑轉(zhuǎn)為心性修養(yǎng)，心性修養(yǎng)再被滑轉(zhuǎn)為境界的追求，終落到精神勝利法。”⑦ 而馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐理論，則是在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動(dòng)關(guān)系中尋找實(shí)踐的切入點(diǎn)。因此，可以把馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐理論和儒學(xué)的道德實(shí)踐論結(jié)合起來(lái)，使道德實(shí)踐面向現(xiàn)實(shí)的生活世界。

四、對(duì)儒學(xué)的重新定位

通過(guò)氣學(xué)立場(chǎng)的確立及對(duì)馬克思主義和當(dāng)代西方哲學(xué)的吸收和借鑒，后新儒學(xué)所完成的最重要的革命就是對(duì)儒學(xué)的重新定位。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的討論，形成了鼎足而三的思想格局：自由主義的西化派，認(rèn)為中國(guó)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，走向民主與科學(xué)之路，就必須徹底與傳統(tǒng)決裂，全盤(pán)接受西方文化；馬克思主義認(rèn)為，必須對(duì)傳統(tǒng)文化及傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行批判的繼承，把馬克思主義與中國(guó)具體實(shí)際、中國(guó)傳統(tǒng)文化相合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化；現(xiàn)代新儒學(xué)則力求以儒家文化為體，以西洋文化為用，通過(guò)復(fù)興儒學(xué)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上，三大思潮有許多共同點(diǎn)，比如都認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)里有糟粕也有精華，即便是徹底反傳統(tǒng)的西化派，也并不認(rèn)為儒學(xué)一無(wú)是處，而對(duì)傳統(tǒng)文化抱有溫情和敬意的現(xiàn)代新儒學(xué)也不認(rèn)為儒學(xué)中沒(méi)有糟粕。三大思潮的根本分歧在于對(duì)儒學(xué)的定位不同：儒學(xué)究竟是作為資源還是作為主導(dǎo)意識(shí)走向現(xiàn)代社會(huì)？馬克思主義和西化派認(rèn)為儒學(xué)經(jīng)過(guò)批判地揀擇，可以作為一種資源進(jìn)入現(xiàn)代生活；現(xiàn)代新儒學(xué)則要重新確立儒學(xué)在現(xiàn)代生活中的主導(dǎo)地位和支配地位，儒學(xué)復(fù)興實(shí)質(zhì)上是儒學(xué)主位的復(fù)興。

為了重新確立儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的主導(dǎo)地位，現(xiàn)代新儒學(xué)提出了內(nèi)圣外王、返本開(kāi)新的理論構(gòu)想，即返回儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)，開(kāi)出現(xiàn)代化的民主和科學(xué)的新外王。其理論實(shí)質(zhì)上仍然沿襲傳統(tǒng)儒家由內(nèi)圣推外王的思路，沿著這種思路，民主與科學(xué)的發(fā)展被單純歸結(jié)為一種主體的建構(gòu)，而這種主體的建構(gòu)本質(zhì)上又是道德主體的自我轉(zhuǎn)化。

經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的努力，現(xiàn)代新儒學(xué)盡管理論上頗有建樹(shù)，但儒學(xué)主位復(fù)興的希望卻十分渺茫。由此，引起了現(xiàn)代新儒學(xué)的后繼者對(duì)其理論的進(jìn)一步反思，后新儒學(xué)是反思后所獲得的一種結(jié)論，它與現(xiàn)代新儒學(xué)不同的一個(gè)方面就表現(xiàn)在對(duì)儒學(xué)的定位不同。林安梧認(rèn)為，通過(guò)確立道德主體而實(shí)現(xiàn)民主與科學(xué)，良知實(shí)際上超越了道德領(lǐng)域而成為自由無(wú)限的東西，這實(shí)際上是道德中心主義，而從歷史實(shí)踐來(lái)看，“新外王的工作并不是先穩(wěn)立了內(nèi)圣理論，就一定可以順著開(kāi)出來(lái)，它們兩者的關(guān)系只有一理論溯源的必然性關(guān)系”⑧，在歷史發(fā)生的意義下，卻沒(méi)有實(shí)踐的必然性可言，因此不能局限于內(nèi)圣外王的思維模式。林安梧提出不妨采取外王內(nèi)圣的思考方式，內(nèi)圣可以成為現(xiàn)代化過(guò)程中的一種調(diào)節(jié)資源，而不一定要承擔(dān)開(kāi)出現(xiàn)代化的責(zé)任。

林安梧的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上重新確立了儒學(xué)在現(xiàn)代生活中的地位：儒學(xué)只能作為資源而不能作為主流意識(shí)參與到現(xiàn)代生活中。他明確說(shuō)：“在邁入現(xiàn)代化的歷程里，儒學(xué)應(yīng)該只是作為諸多參與對(duì)話的話語(yǔ)系統(tǒng)中的一個(gè)，雖然非常重要，但不是主流和唯一的指導(dǎo)方向。”⑨ 林安梧的認(rèn)識(shí)和馬克思主義對(duì)儒學(xué)的定位可謂殊途同歸，從這個(gè)意義上說(shuō)，后新儒學(xué)是在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展中分化出來(lái)的一種革命性的理論。

五、對(duì)“儒學(xué)革命論”的評(píng)價(jià)

因?yàn)閷?duì)現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行反省并倡導(dǎo)儒學(xué)革命，林安梧稱后新儒學(xué)為“批判的新儒學(xué)”，以區(qū)別于對(duì)牟宗三哲學(xué)取護(hù)衛(wèi)態(tài)度的“護(hù)教的新儒學(xué)”。由于對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)特別是對(duì)牟宗三哲學(xué)采取的批判態(tài)度，“儒學(xué)革命論”提出后引來(lái)大量的負(fù)面評(píng)價(jià)，這些負(fù)面評(píng)價(jià)主要來(lái)自于“護(hù)教的新儒學(xué)”，他們的批評(píng)集中在林安梧判牟宗三為最大的“別子為宗”的斷語(yǔ)。如何評(píng)價(jià)林安梧的儒學(xué)革命論，就成為一個(gè)十分重要的問(wèn)題。

應(yīng)該說(shuō)林安梧在構(gòu)建后新儒學(xué)的過(guò)程中，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的反省是深刻的。現(xiàn)代新儒學(xué)最大的缺陷就是它的唯心特質(zhì)，把儒學(xué)看成離開(kāi)一定歷史條件的抽象精神，抽象地討論人的本質(zhì)，使儒學(xué)越來(lái)越脫離現(xiàn)實(shí)的生活，這樣的局面與現(xiàn)代新儒學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的初衷是相反的。林安梧認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代新儒學(xué)的這些缺陷，并試圖從中國(guó)傳統(tǒng)氣學(xué)、馬克思主義和當(dāng)代西方哲學(xué)中吸取資源，以克服這些缺陷，使儒學(xué)重新面向現(xiàn)實(shí)的生活。他對(duì)儒學(xué)的重新定位使現(xiàn)代新儒學(xué)變成了一種廣義的儒學(xué)解釋學(xué)，打破了現(xiàn)代新儒學(xué)狹隘的道統(tǒng)觀念，從而也就能使儒學(xué)向各種思想開(kāi)放。林安梧判牟宗三為“別子為宗”，積極意義在于突破現(xiàn)代新儒學(xué)的道統(tǒng)觀念，他的這種開(kāi)闊的思路值得肯定。在現(xiàn)代化的“外王”已步入征途的情況下，林安梧重新定位儒學(xué)，尋求儒學(xué)切實(shí)參與到現(xiàn)代化中的方法，將使后新儒學(xué)比現(xiàn)代新儒學(xué)具有更大的存在合理性。

注釋：

①②③④ 林安梧：《儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1998年版，第309、265、32、45頁(yè)。

⑤⑥ 林安梧、陳占彪：《儒學(xué)與馬克思主義應(yīng)該有一個(gè)重要的接榫點(diǎn)——“后新儒學(xué)”建構(gòu)者，臺(tái)灣師范大學(xué)教授林安梧先生訪談》，《社會(huì)科學(xué)論壇（學(xué)術(shù)評(píng)論卷）》2008年 第9期。

⑦⑧ 林安梧：《“后新儒學(xué)”意義下的〈論語(yǔ)〉》，《鵝湖》第25卷第3期，1999年。

⑨ 林安梧：《儒學(xué)革命——一種可能的方向》，《鵝湖》第26卷第9期，2001年。

作者簡(jiǎn)介：張三萍，女，1965年生，湖北仙桃人，哲學(xué)博士，武漢理工大學(xué)文法學(xué)院副教授，湖北武漢，430070。

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