《太一生水》生成性思維模式研究

摘要：1993年湖北荊門郭店一號楚墓出土竹簡中的《太一生水》一直成為學界研究的重點之一。《太一生水》宇宙論中蘊藏著生成性思維模式。《太一生水》的“太一”具備三重品格：物格、神格、人格。與“太一”密切相關的“水”也有三重內涵：一是認識論層面的實存之水，即可形可見的實存之物；二是本體論層面的神性之水，即萬物之本原；三是價值論層面的人文之水，即水之德性。“太一”的三重品格與“水”的三重內涵統一于方法論層面的“生”，“生”作為一種創生性的力量，是中國古代哲學思維的根本特征。

關鍵詞：太一；水；宇宙論；哲學思維

中圖分類號：B223 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０10）12－００65－０6

1993年湖北荊門郭店一號楚墓出土的竹簡，被海外學者稱為中國的“死海遺書”，中國學者以之與長沙馬王堆帛書相比。楚簡中與《老子》丙本合抄的《太一生水》一直成為學界研究的重點之一，而其中關于宇宙論的研究則成為重中之重。本文擬從“太一”與“水”的關系入手來探討《太一生水》宇宙論中所蘊藏的生成性思維模式。

一、“太一”物格與實存之水

“太一”物格指“太一”具有實存之物的品質，這一品質的形成與宇宙之水的物質形態是分不開的。美國達慕思大學艾蘭教授說：“中國的哲學家不是從宗教神話中尋找其哲學概念的本喻，而是轉向自然世界。這些概念基于它們形成時所依據的具體物象的內涵，而具有一系列可能的意義。”① “太一”這樣一個十分抽象的哲學概念不可能憑空而來，必然隱現著某種原型意象。意象思維是中國哲學乃至中國文化的一種重要思維方法，中國哲學思維的意象性特征決定了中國哲學概念一般都脫胎于自然世界，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《周易·系辭下》），不管是物象、人象還是事象都能在自然世界中找到其原型意象。“太一”的原型意象要追溯到“水”，在構成中國人思維核心的“五行”說中，水永居“五行”之首。下面兩類觀點已點明“水”作為“太一”的物化形態這一品格。

一類觀點以韓東育、龐樸、艾蘭等教授為代表。韓東育教授把“水”作為“太一”生成天地過程中的一個中間環節，認為“《太一生水》之‘水’，卻是‘太一’（道）所借以展開的最初和最根本的物質形式”②。這里，“水”成為“太一”的物化形態。龐樸教授認為“‘太一生水’的‘生’，不是派生，而是化生”，“太一所生所藏的水，其實只是太一的具體形態，是具象的太一；或者說，是無形的太一化生成了有形的太一”③。龐樸先生將太一所生所藏的水視為太一的具象，所生與所藏實為一事。艾蘭教授認為“太一”是“萬物運行所圍繞的中心”，“在宇宙中，這一中心是水的源泉，而水是所有生命的本源，于是，水作為道的本喻又有了一個宇宙論的解釋”，“道作為以水為原型的抽象概念，被名作太一”④。此類觀點認為，可形可見的“水”作為所有生命的本源，是“太一”的物化形式，體現出“太一”物化后的創生、涵容萬物之品格。

另一類觀點以蕭漢明、葉海煙教授等為代表。蕭漢明教授從天文學上的渾天說理論來解讀《太一生水》，認為《太一生水》的宇宙發生與演化的理論與渾天說的宇宙結構論有著密切的關聯，“太一生成水只是為自身營造一個藏身之所”，“太一必須以水為其創造與主宰的環境與條件”⑤。葉海煙教授也是以“水”為含藏諸多潛能之場域 ⑥。此類觀點中的“水”退居幕后，成為宇宙生成的環境與條件。但從過程哲學的觀點來看，一切環境與條件都是過程中的互動者。不管是太一生成水，還是太一化生為水，或是太一藏身于水，水都是可形可見的實存之水，任何生命都離不開這實存之水。“水”成為“太一”的原型意象，是“太一”的具象化，“太一”是“水”的抽象化、哲理化，“太一”通過“水”這一實存之物而表現出物的品質，從而具備了創生、涵容萬物之品格。

二、“太一”神格與本源之水

“太一”神格指“太一”具備神靈的品格，這一品格的形成既與天文學上的北極星有關，又與巫風盛行的楚地對“太一”的崇拜有關，還與創世神話中的混（沌）大水分不開。

在中國早期的宇宙論中，有一個天圍之旋轉的、理論上不動的中心，即天之正中，尊為天神、天帝，即太極。羅熾先生曾對楚人甘德、魏人石申天文思想進行研究，認為我國早在春秋時代就已經建立了北斗七星、四象、九宮、二十八宿的天文體系，其中，“四象”指分布于東、南、西、北四方的蒼龍、朱雀、白虎、玄武等星座，每一象又各分為七舍，構成二十八星宿體系。四象之中央為北斗七星所居之中宮，東、南、西、北加上東南、東北、西南、西北，再加中宮，即是九宮。中宮的北斗七星又以中央的北極星最為明亮，故有“帝星”之稱。北極星對古代天文歷法，意義極其重大，比如一歲之首的確定與歷法中描述天象起算時間的“歷元”的建立，就是以北極中大星為定向標準的。“北極星之成為太一神，顯然是出于對星辰的膜拜。”⑦ 筆者認同羅先生這一觀點，但認為古人對星辰的祭拜只是北極星成為太一神的原因之一，更為重要的原因是楚人先祖顓頊“絕地天通”之后，楚人把他們敬仰的先祖顓頊抬到了北極帝星的位置，祭天與祭祖合而為一。

《國語·周語》記載：“星與日、辰之位皆在北維，顓頊之所建也。”《莊子·大宗師》曰：“顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極。”楚史專家張正明先生通過論證，認為顓頊即北極星⑧。筆者贊同這一說法，后文的論證即建立在這一論點基礎上。楚人視顓頊為先祖而祭祀他；顓頊實行“絕地天通”的大變革，人神不再雜糅，恢復了人間的統治秩序，楚人敬仰他；加上早在春秋以前即開始了的對日月星辰的泛神崇拜及對北極星在天文歷法中重要地位的認定，于是人間的帝王和天上的帝星在楚人的心目中合而為一。楚人祭“太一”即是祭自己的祖神。屈原《九歌》中祭祀的首神是“東皇太一”，宋玉《高唐賦》有“醮諸神，禮太一”，長沙馬王堆漢墓出土的《神祇圖》書有“太一將行”，也是表現祭祀“太一”神的場面。楚人祭“太一”，是祭天與祭祖的結合，太一的神靈特征在巫風盛行的楚地表現得最為突顯，而《太一生水》竹簡又正好在楚地出土，這就能解釋《太一生水》這篇道家文獻為何不用道家文獻中最常用的“道”作為萬物創生的本原，而用“太一”代替“道”的真正原因。楚簡研究專家丁四新教授也結合戰國中后期楚地流行的太一神崇拜，認為應以太一的神性內涵為主，“太一生成萬物，乃是一種創生，有主力，有輔力，而不是所謂的自然無為。因此太一創生萬物的力量來源應該建立在神靈信仰的基礎之上”⑨。葛兆光教授也指出“太一的名號，自然應該屬于古人心目中那個擁有時間上原初性、空間上廣袤性及地位上唯一性的神祇象征物”⑩。“太一”作為楚人心中最為原始的至上之神，因其至尊至貴、絕地天通、福佑萬物的神格特征，受到人們的頂禮膜拜。

“太一”神即楚人先祖顓頊，其神位或帝位在北方。又根據陰陽五行的理論，北方屬水。于是位居北方的太一神（顓頊）就必然地與創生萬物的“水”聯系在一起。《左傳》昭公十七年說：“衛，顓頊之虛也，故為帝丘，其星為大水。”丘是自然形成的小土山，虛即大丘，即大土山，這里指顓頊帝所居之地，這句話意思是衛地為顓頊帝所居之地，因此稱為帝丘，其星代表大水。這即能解釋“太一生水”何以又“藏于水”的矛盾。太一即顓頊所在之帝位為大水所護衛，當然可以理解為“太一”（顓頊）“藏于水”，“藏”，有“護衛”、“保護”之意。

《太一生水》篇中，“太一生水”之后又有“水反輔太一”而“成天”的說法。“水”為“太一”所生，但又位于天地生成之前。在中國神話里，天地生成之前的宇宙狀態，是混沌或渾沌。《老子》二十五章“有物混成，先天地生”，《莊子·應帝王》有“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌”，《說文·水部》：“混，豐流也。”《白虎通·天地》：“混沌相連，視之不見，聽之不聞”，都是描述天地未分以前“水”為本源的宇宙狀態。當然，用來描述“水”的“混沌”已被神格化。這一“混沌神話”在湖北神農架民間流傳的神話長詩《黑暗傳》中體現得尤為鮮明。《黑暗傳》另有“混元記”、“混沌記”、“黑混沌”等多種說法。雖說法不一，內容卻大同小異，都是描述天地未分、洪水泛濫、萬物從水中生的景象，表達水為天地萬物之本原的創世主題 {11}。以黑暗混沌為宇宙之源，戰國時代已頗為流行，如長沙子彈庫出土的楚帛書有“夢夢墨墨，亡章弼弼”，《文子·九守》有“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄”，《莊子·至宥》有“至道之極，昏昏默默”等說法，都與黑暗混沌有關。“太一生水”以“水生萬物”的“水源論”宇宙觀為基礎，它是“‘水生萬物’的思辨化，玄理化，哲學化”{12}，“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”以及“太一藏于水”的表述，“已賦予‘水’以先于‘天’‘地’而包孕生命的終極性與本原性色彩”{13}。

《太一生水》這篇宇宙生成論文獻中，第一次同時出現“太一”與“水”，而且“水”位于天地生成之前，“太一”與“水”形成既“生”又“反輔”的關系。可見，“太一”與“水”都是作為天地萬物之本源而出現的。既然“太一”與“水”同為天地之本源，那就難以區分孰先孰后。況且我們發現，篇中論及宇宙生成時，有順推和逆推，而且二者有很大的差別。順推為“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地”，以后就是天地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥兩兩復相輔而依次遞生，最后成歲；逆推時，從歲之所生為濕燥，濕燥之所生為寒熱，寒熱之所生為四時，四時之所生為陰陽，陰陽之所生為神明，神明之所生為天地，至天地之所生為“太一”止，與前述順推不同的是，水不再出現在逆生序列中。但接下來卻有“太一藏于水”，由此我們推斷：在時人思維深處，“太一”與“水”完全相互涵容，同為天地萬物之本源。

宇宙創生之神“太一”與萬物本源之“水”的相互涵容，張岱年先生有過類似的論述：“中國哲學家雖認為本根必非萬物中之一物，但不承認本根與物有殊絕的判離。本根雖非物，而亦非離于物，本根與物之間，沒有絕對的對立。”{14}《太一生水》中，作為本根的“太一”神與具象之“水”不可判離，宇宙的本原是太一，太一即混沌，混沌為宇宙未分時的原初狀態。

三、“太一”人格與人文之水

當“太一”的內涵從楚文化中的神靈信仰轉化為一種哲學概念時，中國人文精神在春秋這個以禮為中心的時代也逐漸形成。中國早期的人文精神是經過了神權的精神解放而來的。這一精神解放的標志是禮的觀念形成。禮的觀念，萌芽于周初，顯著于西周之末，而大流行于春秋時代。禮“本是由宗教的人神交接，發展而為貴族交接的禮儀及政治的制度，到孔子則發展而為一般人的行為規范”{15}。春秋時代的許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統攝，禮是當時一切道德的依歸。禮脫胎于宗教，又使宗教人文化，因此，“春秋是禮的世紀，也即是人文的世紀”{16}。儒家文獻《禮記·禮運》“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”，明確說明“禮”之根源在“太一”。

“太一”人文化、哲學化是春秋這個以禮為中心的時代宗教人文化以后的必然結果。通讀《太一生水》，我們雖然還能感覺到“太一”與“水”作為萬物之本源的神性底蘊，但很顯然，宗教之神生成萬物的文化意蘊已趨于極淡，而代之以對宇宙自然的理性思考，即使是其中神性色彩比較濃厚的“神明”，也讓我們感覺到作者思維意識中，可能更多地偏向于“日月”、“晝夜”、“光明”等意蘊。“太一”為“萬物母”、“萬物經”，更顯示出濃濃的人文情懷。文中“君子”和“圣人”的出現則正好說明，即使是一篇宇宙生成論文獻，道德價值取向也寓于其中。

“太一”概念在文獻中最早的出現，我們認為應該是老子《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”這里，“混成之物”為宇宙本根，“道”為其字，“大”為其名，名先而字后，字因名起，所以在老子思維結構中“大”先于“道”，如果說作為“名”的“道”是指宇宙本根的話，那么先于“道”的“大”更可以指代宇宙本根。再看后文的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”一句中對“混成之物”或“道”或“大”的解釋，最后又返回了本根。可見老子所言之“大”，不是一般意義上的“大小”的“大”，也應區別于后文的“道大，天大，地大，人亦大”，而指向于宇宙本根，其最初的含義可能與水、氣有關，指天地未生之前的渾沌大水或彌漫宇宙之中的大氣。“太一生水”原文為“大一生水”，“太一”是整理者因為后世文獻通用“太一”而改。所以老子之“大”與“太一”都是指宇宙本根，郭沫若先生曾推測老子“大”后奪“一”字 {17}，不無道理。我們認為，“太一”人文化的典型標志是神格意義上的“太一”與哲學概念“道”的合流。這一合流，始于老子，經莊子言老子“建之以常無有，主之以太一”（《莊子·天下》）后，大流行于戰國時代。

郭店楚墓葬于公元前300年上下，為戰國時期的墓葬，作為隨葬品的《太一生水》的成文時間也很可能在戰國中后期，這一點為很多學者所認可。我們比較與《太一生水》同時代作品，“太一”的人文化、哲理化也體現得極為鮮明。《莊子·天下》篇“至大無外，謂之太一”，《莊子·列御寇》篇“太一形虛”，《莊子·徐無鬼》篇“知大一，知大陰……大一通之”，《文子·道原》篇“帝者體太一，王者法陰陽，霸者用四時”，《鹖冠子·泰鴻》篇“泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位也”，其中的“太一”都是人格化的“太一”，都成為“道”的別名。《呂氏春秋·大樂》篇“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一”，則直接指稱“太一”即“道”，《淮南子》多篇更是廣泛論及“太一”。這里的“太一”，已不是神格意義上的“太一”，神靈的內涵已漸漸淡去，而已轉化為人文意義上的“太一”，成為“道”的別名，成為創生宇宙萬物的一種本源性力量。我們認為，“太一”人文化的典型標志是神格意義上的“太一”與哲學概念“道”的合一，而“道”本身即是以“水”為本喻。

春秋時代的《管子·水地》篇即明確指出水為萬物之本源：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。美惡、賢不肖、愚俊之所產也。”這里，水不僅是萬物之本源，而且水質還會導致美惡、賢不肖、愚俊之民的產生。老子贊賞“水善利萬物而不爭”（《老子》第八章），孔子站在河邊感嘆人生“逝者如斯夫！不舍晝夜”（《論語·子罕》），孟子體悟“流水之為物也，不盈科不行”（《孟子·盡心上》），這些都是哲學家用意象思維的方法從水的自然屬性中感悟出的人生至理，艾蘭教授認為“通過研究水，這些哲學家去尋求獲取關于自然世界的原則，這些原則將能夠使他們了解人及其在自然秩序中的地位。……這個意象是如此地附著在哲學概念之中而不能使其分離”{18}。自然之水被人文化、哲學化。人格意義上的“太一”與“水”之關系常常在道家至虛的人生境界中可以找到印證，如《莊子·列御寇》篇曰：“太一形虛，至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉，水流乎無形，發泄乎太清”，這里，把“太一”虛空的狀貌與“至人”虛無的精神境界以及水汽化無形后的太虛之境同時而論，充分體現了“太一”與“水”在人文精神層面的一種結合。

四、“太一”的三重品格與“水”的三重內涵統一于“生”，“生”作為一種創生性的力量，是中國古代哲學思維的根本特征

“太一”作為中國哲學史上極為重要的一個哲學概念，其內涵必然隨著時代的變遷而演變。以往研究者在考察這一概念的演變過程時，大多是從天文學上的北斗星、神話學上的太一神、哲學上的本原之道、術數化的太極等幾個階段來分析，幾乎都是從“太一”在各個不同階段出現于同時代文獻典籍中的內涵來確定。問題是，“太一”概念在這幾個階段之間是如何發生演變的？為什么會發生演變？本文試圖通過《太一生水》篇中“太一”與“水”思維邏輯關系的梳理來尋找其背后的推動力量。

《太一生水》與其他論及“太一”的文獻不同的是，“太一”和“水”同時出現于這篇宇宙論文獻中，而且形成“太一”既“生水”又“藏于水”，且水還“反輔太一”的關系。如何合理地解釋這一關系，是自《太一生水》竹簡出土以來一直糾結最多、討論也最為熱烈的問題，筆者前文的論述分別從“太一”與“水”的相互涵攝論及三個方面的問題：

一是從人類對自然之水生育萬物特性的認識，論及“太一”的物化品格。“太一”以“水”為原型意象，從而具備了像水一樣的創生、涵容萬物之品質。這樣，“太一”觀念扎根于人們思維深處是有其生活實踐基礎的，而不是無源之水、無本之木。

二是從人類對生命本源的追問，論及“太一”的神化品格。古人因為對北極星（太一星）在天文學上重要地位的認識而產生膜拜北極（太一）“帝星”的原始宗教意識，而顓頊既為楚帝又是楚人先祖，于是在楚人思維觀念中，人間“帝祖”與天上“帝星”慢慢合而為一，成為楚人生命的本源，這即是為什么戰國中期楚地“太一”崇拜極為流行的原因，也是為什么《太一生水》竹簡出土于楚墓的原因。“太一”所居之中宮即顓頊所在之帝位為北方，北方為水，水護衛帝位，這即是為什么作為生命本源的“太一”既生水、又藏于水的原因。同時不管是文獻典籍中關于“混沌”的記載還是至今仍流傳楚地的民間神話長詩《黑暗傳》都可以證實，水在古人的觀念中有被神化的一面。因此，從這個意義上講，“太一”與“水”同為天地萬物之本源，而且二者在人們思維深處相互涵攝，完全不可分離，宇宙的本原是太一，太一即混沌，混沌為宇宙未分時的原初狀態。

三是從中國哲人對生之價值的偏重，論及“太一”的人文品格。“太一”人文化、哲學化是春秋這個以禮為中心的時代宗教人文化的必然結果。“太一”人文化的典型標志是神格意義上的“太一”與哲學概念“道”的合一，道本身即是以水為本喻，二者的合一彰顯了“太一”的人文內涵。

《太一生水》是一篇宇宙生成論文獻，這是學界所共同認可的。爭論比較多的問題是第9號竹簡的簡序位置而引起的前后兩部分在文字考訂、思想內涵分析方面的分歧，如丁四新教授甚至認為前后兩部分應分屬于兩種宇宙論思想，二者應單獨名篇，第一部分為《太一生水》，第二部分為《天地名字》{19}。這個觀點是可以商榷的。我們的分析從莊子關于“宇宙”的解釋開始。

《莊子·庚桑楚》曰：“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。”意為空間存在卻無定處，即宇；時間綿延卻無始終，即宙。唐陸德明《經典釋文》引《三蒼》曰：“四方上下為宇，宇雖有實而無定處可求也”；“往古來今曰宙。……宙雖有增長亦不知其始末所至者也。”這一解釋，既肯定空間的存在，又沒有把空間固化為物質實體，強調了空間的廣延性；既肯定時間的流轉，又承認時間的無限性。我們認為，《太一生水》篇幅雖短，卻建立了一個關于宇宙時空如何生成的龐大解釋體系。

第一部分（第1-8號簡），起于太一，終于歲，這是中國古人對于時間（“宙”）起源的解釋。作者以太一（水）作為源頭，以天地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥這些能充分反應時間變化的物象兩兩復相輔而遞次生成，以至成歲。時間就這樣以歲為周期不斷流轉，以至無限。

第二部分（第9-14號簡），用天地名字的并立來解釋空間（宇）的起源。以第9支竹簡“天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，責于□；□于弱，□于□”，作為前后兩部分之間的過渡，承上論述“生”與“成”的關系，啟下用“天”、“地”、“名”、“字”的并立來解釋空間的廣延。丁四新教授認為簡文“以‘天地’為論述的中心，陳述了天地的構成質料，追問天地的生成原因，進而解釋了天地所以失均的地勢現象”，“簡文的論述最終指向了對中國大陸地勢成因的解釋”{20}。筆者贊同這一說法，涉及天地生成、地勢成因的問題都是講空間的廣延性。但是不贊同丁教授把前后兩部分割裂開來的做法，并認為第二部分的中心仍是“太一”，第10-14支竹簡雖沒出現“太一”，但“道亦其字也，青昏其名。以道從事者必讬其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦讬其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故訛其方，不思相［當］”中的“其”，應該是指代“太一”，原因有三：一是“天地”本為太一（水）所生；二是用天地來講空間的形成最為合適；三是以“天”、“地”、“名”、“字”論“太一”與“道”、“青昏”之關系，解釋更為合理。“青昏”指天地未分的混沌本根；“道”表示天地已分的物事狀態，“青昏”為“太一”之名，“道”為“太一”之字。在《太一生水》這篇短文中，“太一”（水）是“青昏”與“道”的統稱，凌駕于道之上，這也許是戰國時期人們崇拜“太一”的極端表現。

在《太一生水》關于時空起源的解釋體系中顯示出中國哲學思維的生成性特質，而且以空間、時間來解釋宇宙也最能體現中國哲學思維的生成性特征。中國人的思維方法深受陰陽五行學說的影響，陰陽五行學說是中國哲學思維的理論基礎。陰陽五行的變化，其實質是時間與空間的變化。時間和空間就像一個巨大的坐標體系，萬事萬物都可以在這個坐標中找到自己的位置，而且隨著時空的無窮變化，萬事萬物的位置也隨著發生變化，萬事萬物的生成從哲學思維的層面看，即源于此。中國哲學生成性思維，突顯物象的流動與轉化。王樹人從“象思維”的視野考察《太一生水》篇，認為這里充滿了“象的流動與轉化”，“所謂‘太一藏于水，行于時’以及成‘萬物母’所說的，就是水中藏有‘原發創生’的生命之源”{21}。方東美先生說：“中國先哲所謂宇宙，其實包括物質世界和精神世界兩方面，并須使之渾然化為一體，不像西洋哲學往往把它們截作兩個片段來看……中國人的宇宙觀是精神物質浩然同流的境界，這浩然同流的原委都是生命。”{22}生命在于運動。比利時學者戴卡琳曾指出《太一生水》前后兩段文字以第9簡作為分隔，每段內容相對獨立，但“兩段文字惟一似乎相同的地方：運動（無論是宇宙論的還是更加現實的）的完美次序是基于一個靜止的、空虛的中心，即連續的、可見的秩序的不可見的強大主宰”{23}。這一連續、可見的秩序的不可見的強大主宰即是時空的運動，生命在運動中生成，生命在過程中創造。《太一生水》的作者賦予“太一”以生命的動力。“太一”與這個世界是一體的，為“母”，為“經”，潛行于宇宙時空之中，無時無處不在。《太一生水》簡文只有305個字，但卻出現9個“生”字，12個“成”字，其中8個“生”、9個“ 成”出現于第1-8簡，第9支簡論及“生”與“成”之關系：“天道貴弱，削成者以益生者”，第10-14簡出現2個“成”字。從字形上看，“生”像一株植物破土而出，許慎《說文解字》：“生，進也。象草木生出土上。”《廣雅·釋詁一》所釋：“生，出也。”《文選·魏都賦》李善注引劉■《周易義》曰：“自無出有曰生。”中國人不僅把“生”看成是新事物的誕生，而且把“生”看成一種綿綿不絕的生命動力，“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生”（唐·孔穎達《周易正義》），葉海煙教授指出“太一”為“生”之源頭，“生”為一切存在之動力{24}。張岱年先生曾說：“所謂‘生’指產生、出生，即事物從無到有，忽然出現，亦即創造之意”，“生生”“表示生不是一次性的，生而又生，生生不已”，“這種觀點，用現在的名詞來說，即是過程觀點”{25}。強調過程與時間，強調創造，正是生成性思維的典型特征。“生成”理論源于對中國人思維方式影響最深的《易傳》，“生生”是中國哲學從宇宙論到人生論、從古代到現代最基本的哲學觀念。“生”作為一種創生性的力量，成為中國古代哲學思維的根本特征。

注釋：

①④ 艾蘭：《太一·水·郭店〈老子〉》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第524、530-531頁。

② 韓東育：《〈郭店楚墓竹簡·太一生水〉與〈老子〉的幾個問題》，《社會科學》1999年第2期。

③ 龐樸：《宇宙生成新說——漫說郭店楚簡之二》，《尋根》1999年第2期。

⑤ 蕭漢明：《〈太一生水〉的宇宙論與學派屬性》，《學術月刊》2001年第12期。

⑥{24} 葉海煙：《〈太一生水〉與莊子的宇宙觀》，《哲學與文化》1999年第4期。

⑦ 羅熾：《〈太一生水〉辨》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期。

⑧ 張正明：《楚史》，湖北教育出版社1995年版，第5頁。

⑨ 丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究》，《楚地出土簡帛文獻思想研究》（一），湖北教育出版社2002年版，第195頁。

⑩ 葛兆光：《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，《中國文化》1990年第3期。

{11} 張春香：《文化奇胎〈黑暗傳〉》，《廣西民族學院學報（哲社版）》2003年第3期。

{12} 蕭兵：《“太一生水”的神話學研究》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2003年第6期。

{13} 韓經太：《“清”美文化原論》，《中國社會科學》2003年第2期。

{14} 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第13頁。

{15} 李維武編：《徐復觀文集》第1卷，湖北人民出版社2002年版，第57頁。

{16} 李維武編：《徐復觀文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第55頁。

{17} 郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集（歷史編）》第1卷，人民出版社1982年版，第351頁。

{18} 艾蘭：《中國早期哲學思想中的本喻》，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社1998年版，第62-63頁。

{19}{20} 丁四新：《楚簡〈太一生水〉第二部分簡文思想分析及其宇宙論來源考察》，《學術界》2002年第3期。

{21} 王樹人：《回歸原創之思》，江蘇人民出版社2005年版，第34-35頁。

{22} 方東美：《中國人生哲學概要》，臺灣先知出版社1974年版，第12-13頁。

{23} ［比利時］戴卡琳：《〈太一生水〉初探》，《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第341頁。

{25} 張岱年：《論中國哲學發展的前景》，《傳統文化與現代化》1994年第3期。

作者簡介：張春香，女，1968年生，湖南寧鄉人，中南財經政法大學哲學院副教授，湖北武漢，430073。

（責任編輯 胡 靜）