記同治五年一張繼嗣文書

張 艷 麗

(山東理工大學齊文化研究院,山東淄博255049)

一

文中圖片(見圖1)為清朝同治五年(1866年)的一張繼嗣文書,也就是過繼立嗣文書,鄉間人俗稱“過單”,為山東省淄博市臨淄區一名老嫗收藏。該繼嗣文書為帆布質,橫長19.5厘米,豎長25厘米,因收藏時代久遠,左上部中間已有破損,布料由原來的純白色變為深米黃色。其具體內容如下:

立券人齊思椿,因再從堂弟婦朱氏,孀守,闕嗣身,三子學玉生不數月,即蒙弟婦保抱,攜持十餘年來,養身之恩更重生身之恩。自今以往,情願以三子為弟婦之子。永無憑異言,恐後無憑,同親友族人立券為証。

這張繼嗣文書,可以看作是中國兩千多年來宗法倫理制度衍生出來的立嗣繼承制度的實物見證。

圖1 同治五年繼嗣文書

二

古代中國是一個宗法社會,濃厚的宗法意識使人們對祖宗祭祀懷有極大的熱情和敬畏,讓祖先血食不斷是每個子孫應盡的義務。亞圣孟子提出“不孝有三,無后為大”,漢代趙歧注曰:“于禮有不孝者三事,謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家窮親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中,無后為大。”[1]154無男性傳宗接代,沿襲香火,過年過節時無后代為祖先掃墓、祭拜,這是令古人無法容忍的。中國古人對男性后代的需要已脫離了人的生育自然本能和人倫倫理意識,上升為一種文化行為和宗教行為,甚而是政治行為。

在家族宗法慎終追遠的祖先崇拜情結中,祖先祭祀是鄉土禮俗的重要組成部分,沒有繼嗣就意味著祖先祭祀無法維持下去。一旦單個家庭的正常延續出現斷裂,那些沒有男丁的家庭,為了不使自己門戶斷絕,就會用一些辦法來彌補無兒的缺憾,努力將自己的家庭拉入社會認同的所謂“正常”的發展與延續模式。立嗣繼承或稱為過繼,就是其中重要的一種方式。

立嗣繼承是中國古代身份性繼承的一種特殊形式。立嗣是指無子家庭通過過繼或收養他人之子為繼承人,繼承香火和家產,充當家庭的身份繼承人,肩負宗祧繼承的責任。立嗣實質上是通過人為的設計來彌補人的自然生育的不足與缺陷。[2]立嗣以保證宗祧繼承人的方式在古代中國早已存在,西周宗法制規定了“大宗不可絕”之制。《儀禮》云:“大宗者,尊之統也。大宗者,收族也,不可以絕。故族人以支子后大宗也。適子不得后大宗。”[3]178《儀禮》的規定使立嗣限定在同宗族的范圍之內。此后,人們出于對祖先的崇拜,為免使自己的祖先成為無祀之鬼,以及現實養兒防老的考慮,在無后的情況下,往往采取立嗣的方式以繼祖宗香火。于是,為無后者或絕戶家庭立嗣便成為了常事。至唐代時,國家成文法開始對立嗣繼承作出正式規定,唐律有“立嫡子違法”條,[4]238其后,宋、明、清國家法典繼承其基本精神并有所發展。

從明清很多家譜中,我們可以發現絕嗣而立繼異子的情況相當普遍。[5]312一般來講,立嗣所需的程序是先選定被立嗣人,再訂立繼嗣文書,俗稱過繼文書。

關于過繼子嗣的人選條件和原則,家譜族譜和國家成文法律中都有明確規定。如安徽桐城魏氏宗譜中就立規:“譜所以傳真鋤偽,有不繼本宗之子,而育異姓義子為用者,即宜正筆削之,不得阿狗概登譜內,大失修譜之義?！薄盁o子立用承祧,于宗支序立、愛立聽本人擇取,若于昭穆不失,不許宗族指以次序告爭。倘有異姓亂宗者,即行削除”。[6]錫山某鄒氏宗族對于立繼的程序也這樣規定:“凡子孫無嗣者,以親兄弟次子承繼。若親兄弟無可繼者,于堂兄弟之子繼之。由親及疏,以次而繼。不許變亂宗法。如無可嗣者,生前立本宗昭穆之子,必須咨稟宗長、房長后,聽取繼?！盵7]

清代的國家法與宗族法在立嗣問題上的規定基本是一致的,即清代國家法順應了民間立嗣的宗族法?！洞笄迓衫逢P于立嗣的規定如下:“無子者,許令同宗昭穆相當之侄承繼,先盡同父周親,次及大功、小功、緦麻。如俱無,方許擇立遠房及同姓為嗣?！盵8]195排在第一順序的立嗣繼承人是同父周親之侄,第二順序立嗣繼承人為“大功、小功、緦麻”服屬的子侄,第三順序的立嗣繼承人為本宗遠房和血緣關系更遠的同姓?！洞笄迓衫分忻鞔_規定,不能以異姓人為嗣:“其乞養異姓義子以亂宗族者,杖六十。若以子與異姓人為嗣者,罪同。其子歸宗?！薄捌涫震B三歲以下遺棄之小兒,仍依律即從其姓,但不得以無子遂立為嗣”。[8]195-196

可見,過繼子嗣的人選必須遵循兩個最基本的原則,首先是為了祭祀的純潔性而規定立嗣必須在本宗族范圍內進行,堅決排除異姓繼嗣的情況;另外就是立嗣時必須要昭穆相當,不準紊亂輩分,造成“非其所祭而祭之”的情況出現。

宗族法仍屬習慣法范疇,離法律關系的實際發生尚有一段距離。宗族習慣法對于立嗣繼承的細致規定及較為有效的宗族監視,能夠保證立嗣繼承的法律關系得以順利成立,對于家庭延續、宗族內部關系穩定有積極的作用。

值得注意的是,立嗣的涵義較廣,既包括被繼承人生前擇立繼承人的行為,也包括被繼承人死后,由其寡妻或族長為其擇立繼承人的立繼、命繼。[9]76立繼即“保全家業,而使祖宗之享祀不忒”,由亡夫之妻為亡夫立嗣的情形。南宋時期判牘匯編《名公書判清明集》卷之八《戶婚門·立繼類》中稱:“立繼者,謂夫亡而妻在,其絕則立也當從其妻。”“在法,夫亡而妻在者,從其妻,尊長與官司亦無抑勒之理”。而命繼,是夫妻都已死亡,由丈夫近親尊長為之擇立繼承人的行為,“命繼者,謂夫妻俱亡,則其命也當惟近親尊長”。由此可知,命繼就是對于夫妻俱亡的戶絕之家由被繼承人之近親尊長立嗣,以“不斷香火”的情形。

隨著歷史的推移、時間的發展,立繼、命繼的概念出現含混,導致這兩個概念逐步消失了其本來的意義。[9]78但寡婦立嗣的做法和權利得以延續下來,并得到國家法律的認可和保障。清代國家成文法就明確規定了寡婦立嗣的合法性權利,《大清律例》“立嫡子違法例文”規定:“婦人夫亡無子守志者,合承夫分,須憑族長擇昭穆相當之人繼嗣?！盵8]195而對于寡婦來說,立嗣子以繼承夫家宗祧,傳承丈夫肩負的宗法責任和家庭義務,是其享有的權利,更是責無旁貸的義務。實際上,清代無子守志寡婦為夫家擇立嗣子,不僅是其權利,而且按照孝文化解釋,也是其必盡的義務。為了不使自己及丈夫背上“不孝”的罪名,損及亡夫的名譽和道德評價,寡婦普遍選擇立嗣。

過繼子嗣的人選問題還反映出立嗣繼承所劃分的兩種方式:應繼與愛繼。應繼是指在有服屬關系的宗族內,按照由親至疏的次序,擇取血緣最親近的立為后嗣。愛繼是指服屬關系內沒有合適的繼嗣者,而在同宗族無服親屬內擇立繼承人;或者是在整個宗族范圍內擇取一喜愛者立為繼承人,不管宗族內是否存在血緣最近的合適出嗣者。

從上述情況的描述可知,允許選賢擇愛,是立嗣制度上的一種重要突破,它允許立嗣者不按照法律程序,在同宗侄輩中選擇自己認為賢能或鐘愛的嗣子。只要輩分符合,別人不得干預。立嗣者因而有了一定范圍的選擇權,個人意愿一定程度上得到了尊重。愛繼更多地是體現承嗣者的權利和利益保障。相對于寡婦而言,這種意義更為突出。[10]遇到寡婦承嗣的情況,一般都會維護寡婦的權利,更多地從寡婦的利益出發,以寡婦的立嗣意思表達為主,故愛繼立嗣在寡婦立嗣時更多地存在著。

《大清律例》自然也是將“應繼”的原則放在第一位,但在宗族倫理秩序的框架下仍允許“愛繼”的存在:“無子立嗣,除依律外,若繼子不得于所后之親。聽其告官別立,其或擇立賢能及所親愛者。若于昭穆倫序不失,不許宗族指以次序告爭并官司受理?！盵8]195

繼嗣文書的訂立,有一套自成一體的內容。文書中要寫明原委、被立嗣人的權利和義務,并由當事人、族中近親及舅父等以見證人身份一同簽押,以防止某一方日后反悔。除當事人雙方的個人意愿外,立嗣過程能否成立還應當考慮第三方的意愿和態度。這里所說的第三方是指宗族內部和其他姻親如舅、姑等,立嗣時讓親族等人知道是一個必須的程序,而得到親族等人的支持或同意對于立嗣繼承的成立也是必不可少的條件。

三

從同治五年這張繼嗣文書,結合《齊氏族譜》①《齊氏族譜》,族內人1992年編。的內容,我們可以看出,十六世齊圣梅是獨子,早逝,其妻朱氏寡居,自小照顧齊氏另一支齊思椿的第三個兒子齊學玉。該文書就是從民間認同的程序上簽訂繼嗣文書,把齊學玉正式過繼給朱氏。自此齊學玉成為朱氏“真正”的兒子,成為齊圣梅一支血脈真正的繼承人。

這張繼嗣文書,由出繼兒子一方的齊思椿所立,名義上說為兒子報答“養身之恩更重生身之恩”,更為了體恤自己兄弟“無子”窘境。齊學玉作為朱氏的承繼人選,實際上說來不符合宗族法和國家法律規定“由親及疏”、“昭穆相當”的原則。按照這一原則,朱氏應與堂兄弟齊圣功的兒子齊學漢“雙祧”,或立從堂兄弟齊圣隆的三個兒子當中的一個,或齊圣厚兩個兒子當中的一個為嗣。但朱氏立的是再從堂兄齊思椿的三兒子齊學玉,因為齊學玉是她一手撫養長大的。這應屬于愛繼的繼承方式,選擇的承嗣對象是自己喜歡的,而非單憑血緣關系的親疏來定。

在這張繼嗣文書所選取的見證者“親友族人”中,齊曰鋐和齊學智是齊氏家族族內之人,齊曰鋐是齊學玉爺爺輩的,齊學智是齊學玉同一輩份中年齡較大的,屬于宗族內部的;朱黎民應是朱氏的兄弟輩的,齊學玉的舅舅,屬于姻親類的;而鄭風和、鄭希堯則是鄰居或是其他關系的見證人。這樣就保證了這張繼嗣文書的合法性和有效性。

清代學者董沛曾言:“夫父母之立繼子,欲其嗣守遺業而朝夕承歡耳?！盵11]這是非常貼近歷史事實的描述。在現實生活中,人們立嗣的目的不外乎這兩點需求:一是望其承繼祖業,維持宗祧祭祀不墮,光大門庭;二是望其承歡膝下,以享天倫之樂。實際上,齊學玉很好地完成了繼承香火的任務,他一共生育四個兒子,每個兒子也都完成了把這支齊家血脈繼承下去的任務。而由于他自小由朱氏撫養,想必母子間的感情也是十分親密的。

另外,這張繼嗣文書還有一個需要注意的問題,即時間。這張繼嗣文書立于同治五年,也即公元1866年。1866年,就中國歷史來說,與繼嗣制度的延續相比較,已發生重大的變化。自1840年鴉片戰爭以來,中國受到西方列強的侵略和沖擊,也受到了西方文化的洗禮,中華大地經歷“三千年未有之大變局”。尤其第二次鴉片戰爭失敗后中國簽訂了《天津條約》,山東煙臺成為對外通商口岸,1862年,煙臺正式對外開放,列強的影響勢力逐漸擴及到內地。在國內,1851年太平天國運動爆發,農民戰爭的足跡迅速遍及全國各地。1854年,太平天國北伐軍和援軍在山東進行了可歌可泣的斗爭,在山東境內影響很大。[12]6-9

雖然當時國內國外發生了翻天覆地的變化,但對于大多數老百姓來說,比較關心的,還是關涉自己切身利益的問題,比如家族香火的繼承等。這可看作是布羅代爾“長時段理論”研究方法的一種體現。年鑒學派大師布羅代爾將研究的對象——歷史時間分解為地理時間、社會時間和個人時間三個不同的層面,每個層面對應不同的研究對象。其中,地理時間基本上可以理解為是不變的,可視為歷史中的常項,在歷史研究中起輔助作用,意義相對不大。社會時間和個人時間是歷史中的變量,對歷史研究具有重大的意義。但社會時間最能反映作為一個整體的人類歷史的深層意義,它的變化節奏較之地理時間快得多,而比個人時間又慢得多,它所對應的是群體和集團的歷史,也就是社會史。[13]從歷史理論來講,在歷史發展過程中,起重要作用的因素是那些變化緩慢的、在較長時間段內發生的歷史,對其進行“整體歷史學”所要求的“共時性”研究取向,從而使人們對歷史的理解更趨合理。

這張同治五年繼嗣文書,是中國繼嗣制度發展演變的實物證明。自西周初年,國家制度中就有對大宗繼嗣的明確規定,唐代時國家以法律條文的形式對普通民眾的立嗣加以規定,其后,宋、明、清時的國家法典繼承了其基本精神并有所發展。對繼嗣制度的研究可以歸屬為對社會時間的研究,它關注的是群體或集團的歷史,不因某一歷史事件、歷史人物或某一朝代的更替而發生較快較大的變化。

四

構思這篇文章,受啟發于明清史專家謝國楨先生一篇分析評價米票文章的歷史研究意識。他在文章中認為:一張“平價米票”舊紙片,如果把它孤立起來看,所記的不過是一個地區平糶米糧的一紙公文,并不是一件了不起的事情。如果從當時的社會背景、時間和地點,當時的政治制度、經濟發展和變動的形勢著手去分析研究起來就有頗多含意;就可以得出一個合乎當時情勢的、比較合理的結論。[14]繼嗣制度是在中國歷史上長期存在的一種現象和制度,通過對同治五年這張繼嗣文書各個方面的分析,應該能更好地理解我國繼嗣制度的歷史真實、發展演變及其背后人們一以貫之、濃厚的繼承香火的社會意識。

[1] 中華書局編輯部編.清人注疏十三經·孟子正義(十五)[M].北京:中華書局影印,1998.

[2] 張萍.明清徽州文書中所見的招贅與過繼[J].安徽史學,2005,(6).

[3] 李學勤主編.《十三經注疏》整理委員會整理.周禮注疏(卷第三十)[M].北京:北京大學出版社,1999.

[4] 長孫無忌.唐律疏議[M].北京:中華書局影印,1983.

[5] 謝萬幸.從明清家譜看異子承祧[A].第二屆地方文獻國際學術研討會論文集[C].北京:國家圖書館出版社,2009.

[6] 魏承志,等修.皖桐魏氏宗譜·卷首凡例[M].同治九年活字本.

[7] 錫山鄒氏家乘·卷首舊譜凡例[M].光緒二十一年本.

[8] 張榮錚,劉勇強,金懋初,等點校.大清律例[M].天津:天津古籍出版社,1993.

[9] 程維榮.中國繼承制度史[M].北京:中國出版集團東方出版中心,2006.

[10] 呂寬慶.清代寡婦立嗣問題探析[J].史學月刊,2007,(6).

[11] 董沛.吳平贅語·彭大受呈詞判[M].北京:北京圖書館抄本.

[12] 朱明,王宗廉.山東重要歷史事件[M].濟南:山東人民出版社,2004.

[13] 吳可.布羅代爾的貢獻[EB/OL].http://www.gmw.cn/01ds/2000-07/26/GB/2000^310^0^DS1804.htm,2010-12-11.

[14] 謝國楨.記明萬歷四十八年平價米票[J].學術月刊,1979,(3).