雞卜信仰的緣起、形成、發展與流傳——壯族雞卜研究之二

何正廷

(文山學院文山民族研究所，云南文山663000)

一、雞卜的緣起

壯族的雞卜信仰，有其深刻的歷史淵源。它的起源可以追溯至母系氏族社會的日神崇拜和鳥崇拜。

1.壯族先民的日神崇拜

壯族先民崇拜日神的情況可從大量的考古資料和現實民俗中得到證實:在云南省文山壯族苗族自治州西疇縣蚌谷獅子山的巖洞洞壁上，有古人繪畫的太陽及狗、牛、鹿、象等圖案，學者們認為，這可能與舊石器時代晚期的“西疇人”有關，它反映了初民對太陽的崇拜及其狩獵的情景，［1］(P195)根據古地磁法對“西疇人”牙齒化石的測定，其生活年代距今2萬年以上。［2］(P10)在離蚌谷獅子山不遠的麻栗坡大王巖石壁上，還有先民們畫的兩個2.8米高的女人形象，“經鑒定為新石器時代作品，應是小河洞人所繪制”。［3］(P202)考古資料證明，小河洞人新石器文化遺址應是“西疇人”古文化的繼續和發展，麻栗坡大王巖畫，當地壯族稱其為“偶宏岜亮”，意思是母皇在紅巖上的身影，這應該是母系氏族社會祭祀祖先神靈的遺跡。母系社會的文化特征，直到新中國建立之前在桂西和滇東南的壯族中或多或少地還保留著。祭祀太陽，至今仍是云南壯族的一項重大民俗活動，每年農歷的2月或3月，各個村寨的長老、布摩和戶主都要選擇吉日，集體到村邊的“梅塔穩”(太陽神樹)之下，用紅羽雄雞進行祭祀，祈求日神保佑:風調雨順、稻谷豐收、人畜興旺、天下太平;［3］(P17)其中，西疇縣雞街鄉上果村壯族祭祀太陽的活動，則是由到河中裸浴凈身的婦女來完成的。顯然，這與壯族先民的日神崇拜有關。壯族先民的日神崇拜，還可以從其先民鑄造的大量銅鼓鼓面中心部位都有光芒四射的太陽紋飾得到確切的證明。

無獨有偶，古代越人普遍崇拜日神的情況，在浙江余姚河姆渡新石器時代遺址出土的文物中也可以得到證實，在其最具代表性的出土文物——雙鳥蝶形器和雙鳥紋骨上，圖案正中刻畫的正是太陽紋，［4］(P137)這也應該是日神崇拜的反映。

壯族先民的日神崇拜觀念產生于蒙昧時代的自然崇拜。蒙昧時代的初民感到:太陽不僅能夠給人以光明和溫暖，給萬物以生機和活力，而且還能夠使天干地旱，酷熱難當，這就使先民們對太陽產生了無比的崇敬和畏懼;尤其是在早期農業出現以后，與稻作生產過程密切相關的四時交替、節氣變更、降雨多少等等，都與太陽相關聯，太陽直接影響著農業收成的好壞，這在當時因生產力低下而不得不依賴自然的情況下，人們便將太陽神化，企求通過祭祀和祈禱等宗教手段，來求得日神的保佑與厚賜。

2.壯族先民的鳥崇拜

壯族先民的日神崇拜與鳥有不解之緣:壯族銅鼓上光芒四射的太陽紋周圍，幾乎都飾滿了飛鳥紋;［5］(P77－174)而河姆渡遺址中出土的文物圖案里，最具代表性的則是日鳥圖案。《山海經》載:扶木(桑)上有日有鳥。這也是說遠古先民的意識里，鳥與太陽是相通的。由于鳥飛翔于天地之間，悠忽來去，鴻飛冥冥，并且候鳥還隨著天氣變化遷徙，可以表征農時氣候，四時寒暑，使人產生了太陽主宰氣候、萬物，而它的意志則表征于鳥的活動的聯想。史書中還有許多越人鳥語和越王勾踐“長頸鳥喙”［6］(P1426)的離奇記載。這反映了古越人認為鳥具有前兆功能，人鳥相通，則為神異。鳥便逐漸成為古越人與神靈溝通并求得神靈預示最理想的介質，就像古代華夏人選擇龜甲和牛、羊等動物的骨骼作介質進行占卜一樣。［7］(P157)東晉張華《博物志·異鳥》載:“越地深山有鳥如鳩，青色，名曰‘冶鳥’……越人謂此鳥為越祝之祖。”越祝即越巫。越人以鳥為介質向日神祝禱以求得神示的占卜形式，最后演化為雞卜。壯族《麼經布洛陀·造萬物》中就有“拿大雞來讀，拿鳥雞來問”的經文出現，［8］(P249)說明雞還在是野鳥——即原雞的時候，壯族先民便將它捕捉來進行占卜了。

壯族先民之所以選擇雞來作為人神交流的介質，其起源大致有四:

一是人們發現，原雞與太陽存在著特殊的聯系:每天清晨，雄雞啼鳴，接著，天色由暗而明，一輪紅日從東方冉冉升起，萬物生機勃發。由于此故，先民便認為雞鳴既是日出的前兆表征，那么雞一定具有可通日神的奧秘，通過一定的儀式或手段，雞同樣也能與日神溝通，而兆示出更多的事情來，因此，原雞被人們專門用作與日神溝通交流的介質，雞骨從而成了“神諭之骨”。

二是因為越人居住的地區，特別是西部山區的原雞很多，《辭海》原雞條載:“原雞，鳥綱，雉科。是家雞的遠祖……終年留居云南和廣西南部及海南島。在谷類作物收獲期中，常結群至田野間啄食，有相當害處。肉味美，羽毛也有用。”①由此可知，世居此地的越人捕捉原雞是比較容易的，最早的雞卜巫術使用的是原雞。

三是原雞可以經過馴化而繁育成為家雞。由于越人的主體經濟是當時日漸發達的稻作農業，有充足的稻谷將原雞飼養成家禽，這在云南省硯山縣平遠鎮的大山村巖畫里已經有了明確的反映，該巖畫是新石器時代先民們養雞的真實記錄，其中第7區巖畫里就有用紅色原料畫的雞9只(見圖1)，第9區二組又有雞 24 只。［9］(P104－105)

圖1 大山村巖畫第7區局部

四是由于占卜隨時都要消耗許多的犧牲，從經濟角度講，百越先民只有選擇雞來占卜最為可靠，也只有雞才能為占卜適時提供穩定充足的物質保證。當原雞馴化成家雞后，百越先民用雞來進行占卜就有了穩定充足的物質保證，可以適時提供，而且更加便捷可靠了。因為在許多場合下，雞卜不止一次地進行。

宗教是以神靈崇拜為表征、以信仰和信念為核心的一種社會意識形態。現在全世界仍有半數以上的人信教，說明宗教是具有群眾性、民族性、長期性、復雜性和國際性的社會歷史現象。唯物論者認為神靈觀念的產生首先緣自于夢，即在原始時代，人們因在夢中能到處行走、并能見到死去的親友，覺得自己有靈魂可以脫離肉身活動，而死者的靈魂在沒有肉身的情況下也能獨立存在，由此推及自然事物，認為萬物有靈，還認為各種神靈都在影響甚至操縱人的命運，于是人們便以祈禱、祭祀或巫術等方式來祈求或影響神靈，宗教就此產生。“由于自然力被人格化，最初的神產生了。”［10］(P220)宗教是原始社會發展到一定程度的產物，占卜的產生和形成，需要相應的社會基礎，因為占卜過程中消耗的犧牲不是一般個人所能負擔的，而百越民族早在新石器時代就開始了家禽飼養，這就為雞卜的產生奠定了重要的物質基礎。

到新石器時代晚期，百越民族以稻作生產為主的農業經濟得到了巨大發展，社會有了大分工，人口繁衍。與此同時，人們面臨的問題也越來越多，包括對年成好壞的預測和面臨突發事件時如何作出抉擇的依據等等，在百越先民們對現實和未來感到困惑、焦慮和疑懼時，很幸運地，他們有可以祈求的神——日神，也有可以通達鬼神，傳授天機的靈物——鳥。這樣，他們就能夠通過鳥這種介質向日神祝禱以求得神示，而這種占卜的形式最終定格為雞卜。

二、雞卜的形成、發展與流傳

與任何事物都有其產生、形成和發展的過程一樣，壯族雞卜作為一種占卜體系，也有它產生、形成和發展完善的過程。學術界大都認為雞卜體系初成于漢代以前，最終完善于宋。其發展歷程可大體上分為三個階段:

1.雞卜體系的初成階段

前已述及壯族的雞卜產生于新石器時代，與其先民的日鳥崇拜密切相關。日鳥崇拜即自然崇拜。而在原始社會，以自然崇拜(萬物有靈)、神靈信仰和巫術為主要特征的原始宗教，其儀式一般都是由氏族部落首領或祭司帶領全體氏族部落成員以集體形式進行的，祭祀的手段就是巫術，目的是祈求神靈保佑本氏族的生存發展、團結統一和戰勝敵人。既然雞卜巫術是靠雞骨施法以通神，自然需要有相當數量的雞才能適應巫術活動的需求。據此推想，雞卜的形成當在越人氏族社會出現早期農業和家庭飼養業以后的時代。壯族學者何楊波指出，河姆渡新石器時代遺址出土的雙鳥蝶形器和雙鳥骨器等遺物(見圖2)，能夠證實古越人有日鳥崇拜習俗，而據碳－14測定，此遺址的三、四層遺存約為公元前4300年，這可以大致上視為雞卜產生的時間上限。［11］(P245)這一推斷，與考古資料和史籍證明百越族群(包括吳、越、東甌、西甌、駱越、南越、夜郎、滇和句町等)的家禽飼養開始于新石器時代，是完全相互吻合的。

隨著社會的發展進步，人們企求以雞卜預示吉兇的欲望、需要及行為、種類越來越多，越來越復雜，促使了雞卜形式不斷發展，對不同的鬼神也要用不同的供品祭祀，禱告祈愿還要表達不同的咒語和祝詞。紛繁復雜的祭祀活動使巫術日趨發達。而發達的巫術又促使越巫逐漸獨立成為宗教職業者。為了應付頻繁的祭祀活動，對各種預測作出符合人們心里需求的解釋，單靠大腦記憶顯然已經不能適應，此時的越巫可能已創造發明了用來記錄事物的符號、圖畫或文字以幫助記憶。現今云南省文山壯族苗族自治州收藏有雞卜抄本的麼公手中，多同時發現收藏刻有多種圖符的牛骨片，麼公稱為“甲巴克”，在雞卜占卦時用作測算日子或核對時辰等。這種“甲巴克”多數是用牛肋骨制成的，年代無考。上面有30個刻度，屬專門用以推算時日，還刻有表示農時栽種、起房蓋屋等和雞卜卦象三層內容各異的圖文符號(見圖3)。

圖2 雙雞供日圖

圖3 骨刻歷算器示意圖

根據其所刻圖符、形制及用處，我們將其稱為“骨刻歷算器”。這種骨刻歷算器所記錄的四時物候等信息，反映了隨著農業生產的發展，人們更加關心探索氣候變化規律與農業生產規律，已經對天象氣候變化與農時生產生活的影響有所總結和記錄。越巫是初民認識天象的知識分子，便將前人總結的天象知識、物候信息及自己的實踐經驗用刻骨記事的方式記錄下來，作為占卜活動中解釋何事兇吉的依據。牛肋骨堅硬耐磨，便于保存和攜帶，在沒有發明紙張之前，應該是首選的載體。

這一時期，越人大體已從原始社會步入奴隸制社會，雞卜亦由氏族部落首領或祭司轉為專門的宗教職業者——“越巫”掌握。“越巫”逐漸由男性擔任，壯語稱為“布摩”(“布”是壯族對男性老人的尊稱)，但女巫“咪摩”依然存在。《史記·西南夷列傳》載有與滇“同姓相扶”的“靡莫之屬”。此“靡莫”究竟是什么，許多學者從漢字的含義去作解釋，總是說不通，但我們只要用壯語去作解釋，卻一說就通，一目了然，其意思十分明確，即專指女巫。“靡”，有的也寫作“咪”，壯語母或女性的意思;“莫”，有的也寫作“摩(麼)”，壯語麼教或專做麼教法事活動的人，“靡莫”或“咪摩(麼)”翻譯成漢語，其意思就是女祭師或巫婆。這說明春秋戰國時代以前與滇“同姓相扶”的句町、漏臥、進桑等“靡莫之屬”，都是以女巫為酋長的越人氏族部落，或由部落聯盟發展而成的方國，這些方國都以“莫(摩、麼)”為其國家宗教。《史記·封禪書》還引越人勇之的話說:“昔東甌王敬鬼，壽百六十歲，后世怠慢，故衰耗”;《吳越春秋》也載:越王勾踐“立東郊以祭陽，名曰東皇公，立西郊以祭陰，名曰西王母”，這也說明，百越諸國都把敬鬼神作為該國主要的宗教活動。

越人雞卜從新石器時代產生，歷經青銅時代數千年不斷地發展積累，到漢朝建立之前已經形成了初步的體系。漢代，雞卜的事象被載入《史記·孝武本紀》:“是時南越既滅，越人勇之乃言‘越人俗信鬼，而其祠皆見鬼，數有效’……乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜，上信之，越祠雞卜始用。”據說當時在京城演繹雞卜，其空前盛況曾轟動朝野，明鄺露《赤雅》云:“漢元封二年(前109)平越，得越巫，適有祠禱之事，令祠上帝，祭百鬼，用雞卜，斯時方士如云，儒臣如雨。天子有事不昆命于元龜，降用夷禮，廷臣莫敢致諍，意其術大有可觀者矣。”［12］(P166)或許正是越巫勇之奉命在京城長安新建的越祝祠設置祭臺，主持祭祀天神上帝百鬼時，既進行雞卜與祈禱，還使用骨刻歷算器，演繹了在雞胯骨的血竅上插簽進行占卜而得的種種卦象，并依據卦象所示作出合理的解釋，在舉行法事活動的過程中，又吟誦了摩(麼)經。這一切都使漢武帝深信不疑，于是，雞卜曾一度被西漢王朝推崇為“國卜”。

越巫的理念開始時是純靈性的，也就是原始樸質的，其作用就是溝通人與超自然力(鬼神)之間的聯系，把人的愿望傳達給鬼神，同時又將自以為是鬼神的意志傳達給人;但人們后來發現，單憑靈性理念已經無法解釋天地自然與人類社會的種種問題，于是越巫便逐漸將知性理念與靈性理念結合，把他們所掌握的一些天文知識、物候信息和歷算方法運用到雞卜的演繹上。此時雞卜體系的特點是濃重的三元四方觀念及明確的主、客體思想。“三元”指構成宇宙的天、地、水三種物質;“四方”指日出方(東)、日落方(西)、上方(北)、下方(南);主體為我或我方，雞卜時以其左胯骨代表;客體為你、你方或他方，雞卜時以其右胯骨代表。

2.雞卜體系的發展完善階段

唐時，漢文獻關于雞卜的記載，不僅數量增多，而且記述也比較詳細。張守節《史記·正義》關于雞卜的載錄注意到了“生祝愿訖”，“煮熟又祭，獨取雞兩眼骨，上自有孔……”;②段公路的《北戶錄》則說:“南方當除夜及將發船，皆殺雞擇骨為卜，古法也”;柳宗元在其《柳州峒氓》的詩中也寫道:“鵝毛御臘縫山罽，雞骨卜年拜水神”;［13］張說作的《廣州都督嶺南按察五府經略使宋公遺愛碑頌》又說:“曝牛牲兮菌雞卜，神降福兮公壽考”;《太平寰宇記》還說:“新州以雞骨占吉兇。豪渠之家，喪祭則鳴銅鼓，召眾則鳴舂堂。”

宋代，周去非的《嶺外代答》和范成大的《桂海虞衡志》對雞卜又有了更為詳細的記述，前者說:“南人以雞卜，其法以小雄雞未孳尾者，執其兩足，焚香祈所占而捕殺之;取腿骨洗凈，以麻線束兩骨之中，以竹梃插所束之處，俾兩腿骨相背于竹梃之端，執梃再禱，左骨為儂，儂者我也，右骨為人，人者所占之事也;乃視兩骨之側所有細竅，以細竹梃長寸余者遍插之，或斜或直，或正或偏，各隨其斜直正偏而定吉兇。其法一十八變，大抵直而正或附骨者多吉，曲而斜或遠骨者多兇。”［14］宋代著名詩詞大家蘇軾還在《潮州韓文公廟碑》的碑文中寫道:“儤牲雞卜羞我觴，於粲荔丹與蕉黃。公不少留我涕滂，翩然被發下大荒。”而在《題高涼冼廟詩》中他又講:“爆笙菌雞卜，我嘗一訪之，銅鼓胡蘆笙，歌此迎送待。”據《隋書.譙國夫人傳》講:“譙國夫人者，高涼冼民之女也，世為嶺南首領。”這一切都說明:唐、宋時代，從柳州、桂林到潮州、廣州、高涼等廣大嶺南地區，越人的雞卜之風依然十分盛行。

唐宋時代，越人地區由于普遍使用了鐵制生產工具及牛耕，不僅使社會生產力有了較大發展，而且其奴隸制社會的生產關系已開始被沖破，逐漸趨于崩潰瓦解，個體家庭的經濟地位和社會地位有了很大提高。加之在中原封建勢力的影響下，個體家庭面對的事務越來越多，于是雞卜從集體性的宗教儀式擴展到了包括個體家庭在內的宗教儀式。掌握雞卜的“布摩”或“咪摩”便可能同時擔負主持集體性雞卜和個體性雞卜的雙重職能。由于雞卜為民間廣泛使用，又促使“布摩”對其進一步搜集、整理，使之由渙散零亂向規范化、系統化發展，又由于中原儒道文化的傳入，使五行相生相克等道家思想融入了原有的雞卜體系之中，從而構成了更加嚴謹的和較為完善的卜測系統。自此以后，有關雞卜的記載已沒有太大變化，說明雞卜體系已臻完備，其影響也更加深入。

在雞卜體系形成和不斷完善的過程中，“布摩”已開始借用漢字或應用六書造字法創造出方塊壯字將雞卜的實況及應驗結果記錄下來，并在雞卜卦象下面突出標明“木生亥”、“火生寅”、“金生酉巳丑”、“水生申子辰”等道家術語，隨后進行歸納，加以綜合分類，整理成書，傳給后人借鑒，這便是我們現在搜集到的《雞卜經》手抄本。《雞卜經》，古壯文多寫作《》，壯語讀作“司多介”或“司曼介”。司，意即經或書;多，意即骨;曼，為骨上自然生成的血竅;介，意即雞。“司多介”的意思是占雞骨卦的經書，“司曼介”意思即用雞骨血竅占卦的經書，二者內涵一致。大凡布摩殺雞問卜，預測吉兇禍福及利害得失時，均可從中得到明確的神示，因此為布摩做宗教法事時所必備，并被人們視為壯族最古老、最原始的文化典籍(見圖4)。

圖4 部分雞卜古籍

3.《雞卜經》的傳播階段

元明時代，中央王朝在廣大壯族地區推行土司制度，從而擴大了漢文化的傳播，特別是明代推行移民實邊，大量漢族進入壯族地區屯墾，并且提倡儒學，推行科舉考試，促使壯族學習漢文的人日益增多;清代又大搞“改土歸流”，進一步強化中央集權統治，更使壯族子弟學習漢文蔚然成風。這一時期，許多既懂漢文又會古壯字的壯族知識分子加入了“布摩”行列，有的則成了專門看卦的雞卜師(雞匠)，他們傳抄《雞卜經》，使之廣泛流傳于我國廣西西部和云南東南部的廣大壯族地區。筆者以為，這一時期可以稱之為《雞卜經》的傳播階段。

明人鄺露的《赤雅》說:“雞卜，以雄雞雛執其兩足，雞匠焚香禱祈，占畢殺之，拔兩腿骨凈洗，用線束之，以竹梃插束處使兩骨相背，端直災祝。左骨為儂，儂者我也;右骨為人，人者事也。視兩骨側所有細竅，以小竹梃長寸許遍插之。斜、直、偏、正，任其自然，以定兇吉。其法有十八變，直而正近骨吉，曲而斜遠骨兇。”［13］明人錢古訓《百夷傳》稱傣族也崇拜雞卜，說他們“有事惟雞卜是決”［15］(P109)。清人金鉷的《廣西通志》亦載:“南人以雞卜，其法以小雄雞未孳尾者，執兩足，焚香禱告所占而捕殺之，取腿骨洗凈，以竹棍桿所束之處，俾兩腿骨相背于竹棍之端，執棍再禱，左骨為儂……其法一十八變。”［16］清人黃世發在《越巫雞卜》敘文中講:“其法以雞股兩骨相并，按其孔鍤竹以觀其高下斜正，其名左為內、為婁，右為外、為反，婁為自己，反為他人，此即內外卦及世應之說也。高者為浮，下者為浸，平者為關門，爻有方、塘、橋、斗等名，惜其人粗識字，不能詳譯其說。又有一書，記報時，以割雞之時合所報之時，其應如響，又囗囗之相分五行，割之時及所報之時、所占之象亦分五行，四者相合則其卜愈靈……嗚呼，龜靈，物也，故灼之以卜;雞能時夜，亦物之靈者，故亦可以卜，此必前古遁荒之圣賢作之，以前遠人之用，乃得至今存也，俗呼為看雞，每歲正月七月，率占以定半年之吉兇。”③此《越巫雞卜》是黃世發在嘉慶三年(1798)于廣西東蘭收集到的，實是壯族的《雞卜經》手抄本;云南的《開化府志》也有關于文山等地壯族(儂人、沙人、土僚)操持雞卜的載錄:“夷有土巫，善雞卜，號曰白馬(布摩)，取雛雞雄者，生刳取兩髀骨束之，細剖其皮，骨有細竅，刺以竹簽，相多寡向背順逆之形，以占吉兇。”［17］另據桂西和滇東南壯族民間的許多老人講，民國時期幾乎每個大的壯族村寨長老或布摩家都有《雞卜經》手抄本，以明清時代的抄本最為常見。

新中國建立后，由于對民族歷史文化遺產的價值缺乏正確認識，加之受“左”的思想影響，曾在相當長的一段時間里把壯族《雞卜經》當作前資本主義社會遺存的“四舊”來看待，并定性為“封建迷信物品”，進行搜繳、查抄、銷毀，嚴禁傳播;“布摩”、“咪摩”和“雞卜師”也被扣上“搞封建迷信”的“壞分子”或“牛鬼蛇神”的帽子橫加批斗，對壯族《雞卜經》的研究成了禁區，以致《雞卜經》也未得到當代學術界的正視。改革開放以后，“左”的錯誤思想逐步得到糾正，研究雞卜的禁區從此被打開。廣西的莫俊卿教授和蔣遠金先生，云南的何揚波、黃昌禮、王明富等同志先后發表了《越巫雞卜源流考》、《南方古代的雞卜風俗》、《雞卜源流考釋》、《壯族雞卜》、《雞卜辭與壯族早期預測學》等論著，南京師范大學的芮文浩教授、海南大學的周偉民教授以及四川的紫鵑先生等也有關于雞卜研究的論著發表。20世紀80年代，政府重視少數民族文化遺產搶救及保護工作，云南和廣西兩省區相繼成立了少數民族古籍整理辦公室，1991年云南省召開第一次壯族古籍工作會議，會議正式確定將搜集整理壯族雞卜經手抄本列為搶救壯族古籍的工作任務。2003年，《壯學叢書》編委會又將《壯族雞卜經》正式立項，擬由廣西、云南兩省區合作整理出版。

經過深入調查了解，盡管經歷各種運動的沒收、焚毀，現在壯族民間仍然保存有《雞卜經》手抄本，雞卜巫術仍在流行，但懂雞卜的老“布摩”、“咪摩”和“雞卜師”已所剩無幾了。目前所知，至今尚存的經書抄本尚有60余部，集中在云南省文山、曲靖、紅河等州市和廣西壯族自治區的右江流域，均屬原生型，且具有地域性的差別和特點。其抄寫年代最早的為清咸豐元年(1851)。

壯族雞卜信仰及其演繹的《雞卜經》，是獨具生命情態的民族文化遺產，顯得彌足珍貴。它曾經深刻地影響了壯民族的歷史發展進程，對其進行搜集、搶救、整理、研究和保護，對弘揚民族優秀傳統、繁榮社會主義文化與構建和諧社會都具有多方面的現實意義和重要價值。也應該是我們建設民族文化大省的重要內容之一。

注 釋:

① 《辭海》縮印本第151頁《原雞》條，上海辭書出版社1980年版。

② 司馬光《資治通鑒》“漢武帝元封二年”條胡三省注稱，張守節《史記·正義》曰:“雞卜，用雞一、狗一，生祝愿訖，即殺雞狗，煮熟又祭，獨取雞兩眼骨，上自有孔，裂似人物形則吉，不足(當為‘是’)則兇。今嶺南猶(存)此法。”

③ (清)黃世發:《越巫雞卜》轉引自《中華易學典籍網·越巫雞卜》。

［1］戴光祿．壯族文化［M］．昆明:云南人民出版社，2004．

［2］張聲震．壯族通史［M］．北京:民族出版社，1997．

［3］戴光祿，何正廷．勐僚西尼故——壯族文化概覽［M］．昆明:云南美術出版社，2006．

［4］蔣炳劍，等．百越民族文化［M］．上海:學林出版社，1988．

［5］文山壯族苗族自治州文化局．文山銅鼓［M］．昆明:云南人民出版社，2004．

［6］(漢)司馬遷．史記·越世家(簡體字本二十四史)［M］．北京:中華書局出版社，1999．

［7］朱天順．中國古代宗教初探［M］．上海:上海人民出版社，1982．

［8］張聲震．布洛陀經詩譯注［M］．南寧:廣西人民出版社，1991．

［9］文山壯族苗族自治州．文山巖畫［M］．昆明:云南人民出版社，2005．

［10］恩格斯．路德維希．費爾巴哈和德國古典哲學的終結［A］．馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第四卷)［M］．北京:人民出版社，1975．

［11］何楊波．雞卜源流考釋［A］．民族博物館論文集［C］．昆明:云南民族出版社，1999．

［12］藍鴻恩．赤雅考釋［M］．南寧:廣西民族出版社，1995．

［13］柳河東集(卷42)［Z］．

［14］周去非．嶺外代答·卷十·“雞卜”［Z］．

［15］江應樑．百夷傳校注［M］．昆明:云南人民出版社，1980．

［16］(清)金鉷．廣西通志(卷92)［Z］．雍正版．

［17］(清)湯大賓，周炳．開化府志［M］．婁自昌，李君明．點注本，蘭州:蘭州大學出版社，2004．