前老子時期的“無”及哲學準備

周春蘭

(上海師范大學哲學學院，上海，200234)

前老子時期的“無”及哲學準備

周春蘭

(上海師范大學哲學學院，上海，200234)

考察前老子時期“無”的誕生及發展軌跡，追尋“無”觀念的上古知識和宗教源頭，探尋它在甲骨金文中的使用及原始義，梳理這一語詞在前老子時期文獻中的衍生義，并在此基礎上分析“無”由日常語詞發展為哲學概念的準備過程。通過這些內容的考察，使我們知道，老子的“無”并不是“無源之水”，前老子時期關于“無”的豐富內涵的認識及人類認識、思維的發展為其奠定了堅實的基礎，老子的形上之“無”就是在這一基礎上實現的一次質的飛躍。

無；無；亡；前老子時期；老子；哲學范疇

“無”是中國哲學的重要范疇之一，學界前輩也對此做了卓有成效的研究。本文以前老子時期的“無”作為研究的對象，從“無”觀念的上古知識和宗教源頭、“無”在甲骨金文中的字型字義、前老子時期文獻中“無”語詞的發展等方面進行考察，試圖勾勒出前老子時期“無”的概貌，以便為更好的認識形上之“無”提供一點參考。

一、“無”觀念的上古知識源頭

(一) 觀察活動與“無”觀念的源頭

在人類認識的幼年期，人們的認識主要是從原始的采集、狩獵中獲得，認識的東西基本上是與生活相關的現存實有的動植物的形象。在大量的觀察的基礎上，人們發現動植物各“有”形象(大小、形色等)，各“有”性質(輕重、香臭等)。但這些“有”都是可見可聞、可感知可推論的。與此同時，人們的認識也從“有”進而認識到“有”的對立面——“沒有”。動植物可能“有”這些形象、性質，也可能“沒有”這種形象、性質，這個“沒有”，就是人們對“無”的最初的體驗和認識。此外，還有人們對“無”在數量方面的認識。比如，外出采集、狩獵、捕魚，可能“有”豐碩的成果，也可能“沒有”所獲，“沒有”是生活中經常遇到的現實，而且出現的頻率還可能很高。進入農耕時代以后，隨著生產生活實踐的深化，人們的認識也由近及遠，觀察的范圍不斷擴大，這主要表現在人們對地理和天象的觀察上。如，青銅銘文中“無疆”一詞大量出現，透露出當時的人們已經對“天地到底有多大”等問題進行了思考并有了自己初步的答案，那就是無邊無際、沒有盡頭。這是人類認識史上的重大進展，較之于過去人們簡單的認識各種具象的“有”與“沒有”，顯然是增添了許多人們的想象與抽象思維。

當人們對現存事物背后的那個“東西”——看似“沒有”、現實卻“有”的那個“似無實有”的東西而全力關注的時候，如，萬物的生長死亡由誰主宰? 為何會有地震山洪? 人為何會生老病死? 國家的命數由什么決定? 這就開始把這個“似無實有”的東西當成了認識的客體，就是“把‘沒有’抽象到概念的高度，也作為認識的‘客體’對待，達到這個認識水平，只在具有先進文化的民族才有這種可能。”[1](5)“沒有”在未上升到概念時，只是一次性的客觀描述，人類千百萬年早已重復了無數次，而人們逐漸將“沒有”擺在認識客體的位置的時候，將“沒有”逐漸上升到概念的時候，也就意味著人類的認識水平到了即將實現一個重大的“質的飛躍”的前夜。

(二) 知識活動對“無”觀念的意義

原始人的知識活動突出的表現在與生產生活密切相關的工具制作、窖穴和房屋的建造上，工具的制作、窖穴和房屋的建造，是人們思維和觀念的集中體現。科學史家薩頓曾指出：“一部科學史，在很大程度上就是一部工具史，這些工具——無論有形或無形——由一系列人物創造出來，以解決他們遇到的某些問題。每種工具或方法仿佛都是人類智慧的結晶。”[2](23)顯然，工具就是人們的思維和方法的體現，它對于未來哲學思維和觀念的意義，絲毫不亞于其對于科學史的重要意義。

遠古時期，為了在大自然中求生存的人們，逐漸的學會了對木棒和石塊進行加工，出現了人造工具——木器和石器。早期石器的加工非常簡單、粗糙，即用天然的礫石進行敲擊或碰擊，使之破裂出現刃口，一般選取一面有刃一面無刃的作為工具。這便是人們對“有”“無”在工具制作上的最初理解，典型的是舊石器時代的刮削器。隨著加工工藝的不斷進步，利用鉆孔技術鉆孔，使石器比較牢固地捆扎在木柄上，成為木石復合工具。對工具的鉆孔，便是人們對“無”的空間作用的認識和應用，人們對“無”的知識逐漸豐富起來。

古人對“無”的空間的理解和運用，在陶器制作、灰坑和窖穴的挖掘、穴居和房屋的建造，甚至是鉆孔的飾品中得到了更大的體現。為了方便的燒熟食物，為了不用每次喝水都要跑到山腳下的小河邊去，人們逐漸制造出可以盛食物或盛水的器物，這就需要造出中間空無的部分。早期陶器的種類主要是炊具、食器和盛儲器。隨著農業生產的發展，儲存農作物的灰坑、窖穴也被大量的建造，這也是古人對空無觀念的理解和運用。如在磁山文化的發掘，僅1976～1977年，第一次發掘就清理了120座灰坑，許多用作窖穴的灰坑中有農作物的痕跡。[3](17)另外就是古人對房屋的設計。“上古穴居而野處”(《易·系辭下》)，穴居是人們對“無”的空間觀念認識的體現。進入新石器時代，人們開始在較干燥的地區建造房舍。據仰韶文化發掘發現，房子有地穴式、半地穴式和平地起建式三種。在這些房子的設計中，都顯露著古人對空間之無的理解。在仰韶文化中晚期的房屋建筑中，開始出現分間和套間房屋。[4](42)這更是古人對無的空間性的進一步認識和熟練應用的體現。

可見，在原始人類的生活中，無論是工具中的鉆孔、盛放物品的陶器制作，還是儲存糧食的窖穴，甚至人類居住的洞穴和后來建造房屋的設計，都已經有了對空間之無的充分的理解和運用。所以當我們看到“埏埴以為器，當其無有，器之用。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用”(《老子》十一章)的時候，便不由自主的對這種高度概括表示由衷的贊嘆。

二、“無”觀念的上古宗教源頭

(一) 神靈觀念及其對“無”的意義

據目前的甲骨文來看，“無”的出現是伴隨著“舞”而出現的，卜辭中的或，象人兩袖舞形，即跳舞之舞，就是“無”字。舞無為何共用一個字形，可能要從原始人的舞來解釋。原始舞蹈滲透在原始生活的各個層面，勞動狩獵要舞，戰爭祭祀也要舞。但這些舞，都帶有一種祈求性質，舞是祈求的表達方式。那么，向誰祈求? 或者說，舞給誰看? 這得跟原始人對神靈的觀念聯系起來，他們眼里的神靈，是看不見、摸不著、不知道在哪里的，但又是實存的，是一種“有而似無”的東西。人們起舞，就是事奉這個“有而似無”之“無”。

人類的原始之舞，最初應該是“舞給動物看”的，這跟人類最初依賴采集狩獵為生有關。據目前考古發現，在遠古的壁畫或巖畫中，動物畫最多，而人、日月及其它天體的畫作較少。如陰山巖畫，主要是各種動物：大角鹿、鴕鳥、北山羊、野馬、野驢、羚羊、馬鹿、馴鹿、野牛等。如何看待這個問題? 李申先生指出，“在這些原始人的心目中，動物比其它自然物，比如天體，甚至比人自身，占據著更為重要的地位”，[5](6)“人們最初所敬畏的神，其實就是動物”。[5](9)動物，成為人類最早的圖騰崇拜，即把動物當作神。

以原始狩獵為例，人們進山之前要舞，祈求動物之神對自己的保佑，狩獵滿載而歸且享用獵物之后也要舞，祈求動物之神的原諒及人與動物的和諧相處。人們起舞，就是向這個實存但卻神秘不見的動物之神的獻媚。凱特林描寫過北美野牛舞，“跳這種舞的目的是要迫使野牛‘出現’”；蘇茲人的“熊舞”：在狩獵出發前連續跳幾天，并對“熊神”唱一首獻媚之歌，以贏得它的好感，而“熊神是看不見的，不知住在什么地方”。[6](221?222)歌舞都是希望獲得某種成功而企圖這種“看不見的，不知住在什么地方”的“無”(神靈)對自己發生好感的獻媚。

“靈魂不滅的觀念確立以后，世界化成了雙重世界：靈的世界和肉的世界。上帝永存的觀念隨著靈魂不滅的觀念發生出來。幽明兩界好象只隔著一層紙，宇宙是鬼和人共有的。”[7](60)而舞蹈，作為溝通人與天地鬼神、祖先靈物的重要方式，則毫無愧色的充當了靈與肉的媒介，充當著溝通幽明兩界的工具，成為事奉萬物神靈的一種手段。這個神靈無形、無象、無聲，人們視之不見，更不知其所居，但它的存在又是確定無疑，它不受時空之所限，無處不在、無時不有，人們通過舞蹈使人神溝通，即以舞來事奉這個“似無實有”的東西。這樣的“無”不僅不是沒有，而簡直就成了主宰一切的大有。為此我們不難理解，為什么《說文》把“無”訓為“豐”，與通常所認為的“無”意正好相反，這正是“無”之為“無”的神秘與深刻之處。

(二) 巫者“以舞事無”

隨著人類社會的發展，事“無”(事奉神靈)的職責逐漸落到了一部分人的頭上，這就是巫。巫者采用何種工具或手段“事無”(通神)? 據張光直先生的歸納，主要有山、樹、鳥、動物、占卜、儀式和法器、酒和藥物、飲食樂舞等。[8](52?65)而在這些工具或手段里，舞應該是巫者的必備技能，無論是借助哪種器物、使用哪種手段，舞都會必不可少的參與其中，舞成為巫術活動中最基本的儀法。可是，巫者何須起舞? 這應該是延續了遠古時期人們在狩獵、勞動中起舞的風俗——為了取悅萬物的神靈。在他們看來，鬼神也同人一樣，具有吃穿、喜怒哀樂的情欲，因此每逢請神必須上供以滿足鬼神的食欲，跳舞則是取悅于神，討鬼神的喜歡。正如王逸《楚辭章句·九歌序》云：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祀必作歌樂鼓舞以樂諸神。”

《說文》釋巫，也是與無、舞、神聯系在一起：“巫，祝也。女能事無形以降神者也。”把巫解釋為甩著兩袖而舞的形象，他們通過跳舞溝通神靈。楊向奎先生說：“巫當然不僅是女人，而舞的確是巫的專長，在甲骨文中‘無’(舞)字本來就是巫，也是一種舞蹈的姿態。”[9](163)巫、舞之間的密切關系，在古代文獻中也有記載，如《尚書·伊訓》曰：“歌有恒舞于官，酣歌于室，時謂巫風。”疏：“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也。”鄭玄《詩譜》：“古代之巫，實以歌舞為職。”一語道破了巫與舞蹈的關系。事實上，巫、舞、無三者的密切聯系，在《桓子孟姜壺》的大段銘文中就已露玄機：銘文中同時提到了“大巫”、“宴舞”和“萬年無疆”，其中，巫、舞、無三個字，都作，這就是說，無、巫、舞三字是共用一個字形的。龐樸先生據此認為：“巫”以“舞”事“無”，巫是主體，無是對象，舞是連結主體與對象的手段，巫、無、舞，是一件事情的三個方面。[10](66?67)

《老子》講“有生于無”，也頗有神秘之感，不免讓人推測其與古之巫舞事無之“無“聯系起來。日本學者井簡俊彥氏的“道家起于神巫”之說認為，《老子》極言之“無”，實起于巫舞，其論據雖過于簡略，但結論確有幾分道理。[11](26)聞一多先生對此也有個猜測，“我常懷疑這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或具體一點講，一種巫教。”[12](143)這些推測是有一定道理的，“無”哲學范疇的誕生，應該或多或少的受到“巫者以舞事無”的啟發。

三、“無”的原始義考察

(一) “亡”的原始義考察

“有”“無”現象的觀察與體驗，逐漸在人們腦海中形成關于“有”“無”的觀念，這種觀念不斷的得到反復、強化，形成一種模式在頭腦中固定下來。隨著文字符號的出現，人們逐漸的將種種觀察和體驗到的“有”“無”現象以文字符號的方式表現出來。我們今天看到的甲骨卜辭的象形文字符號：和、(后隸定為亡字)，就是“有”“無”觀念取得的文字符號的表達方式。人們把表示有，而用的半邊即、表示無，以此符號形象地表達出“有”“無”區別和聯系。

(二) “無”的原始義考察

“無”為何意? 我們查閱《甲骨文字詁林》，發現“亡”“無”兩字是放在同一個字條的。有的文字學家把這兩字看作是同義可以互訓的，如羅振玉釋亡，無說。但就亡、無二字的原始義來說，應該還是有所區別有所側重的。亡，其原始義就是有的缺失或不全。而“無”呢，雖古無正字，搭掛在“舞”“巫”字，但其原始義也由此而生。筆者以為，《說文》中無被隸定的三個字，是有根據的，突出了無之本義，即“豐”、“亡”、“舞”。對于這個問題的解釋，需要從上節提到的“無”觀念的上古宗教源頭說起。

前文我們提到，人們起舞，是要事奉那個“無”。這個“無”具有三個特征，一是看不見、摸不著、甚至不知道在哪里，即“無”之“亡”義；二是這個看不見摸不著的“無”是肯定存在的，人們堅信它不但實存，并且還無處不在，有時還能發揮巨大威力并通過一定的方式降臨人間，這就是“無”的“豐”“大”義，這在表面上看來似乎與“亡”義剛好相反，以至于段注認為此釋有聲無義殊為乖謬；三是通向“無”的渠道是“舞”，只有在“舞”中才能領悟到這個深刻的“無”，于是最初的“無”干脆用“舞”來指代亦不會產生誤解。

可見，“無”的原始義要比“亡”豐富的多，并且還帶有一定的神秘色彩。如果說，“亡”是古人經過大量的經驗觀察的結果，較為感性直觀，那么，“無”則在涵蓋“亡”意思的基礎上，還帶有更多的抽象與神秘成分，這是“亡”、“無”原始義上的主要不同。

(三) “亡”的原始義逐漸讓位于“無”

由上可知，“亡”“無”在原始含義上是有些差異的，但是，隨著社會歷史的發展，“亡”的原始含義讓位于“無”，最終由“無”來表達本來用“亡”來表達的意思。但是，這個轉變首先經歷了一個漫長的“亡”“無”通用不分的過程。早在金文中，就有了“亡”“無”通用的現象：無疆、亡疆。此后，便開始了“亡”“無”通用的漫長的歷史時期，甚至有時“亡”“無”同時使用。例如：“予美亡此。”箋：“亡，無也。”(《詩·唐風·葛生》)“君亡之不恤，而群臣是憂，惠之至也。”(《左傳·僖公十五年》)“我獨亡……君子何患乎無兄弟也。”(《論語·顏淵》)

這種通用的現象應該在竹簡《老子》謄抄的年代發生了變化：在郭店楚簡《老子》里，“亡”字共使用21次，皆用于簡甲本和簡乙本中，“無”字共使用5次，其中簡丙本出現4次，簡甲本出現1次。聶中慶先生推論說：“亡”字只用于甲本和乙本，丙本只用“無”而不用“亡”，這種現象的存在絕不是偶然的，通過對“亡”、“無”二字詞義演變的分析和考察，可以發現，楚簡《老子》甲、乙、丙本的形成，存在著歷時性差異，丙本所形成的年代要比簡甲、乙本晚，而甲本中的一個“無”字，只是個別語言現象或者這一段落形成的時間要晚。[13]而筆者想說的是，在《老子》誕生的年代，“亡”“無”通用不分，這并不影響其哲學含義的表達(而非有的學者所說，“亡”沒有哲學義，“無”有哲學義)。而在人們用竹簡謄抄《老子》的時候，“亡”字逐漸被新含義“逃亡”等詞所專門使用，而此前與“無”通用的那個“亡”字及其內涵，就逐步讓位于“無”來專門表達了，所以抄寫者有意在“亡”“無”的區別上下功夫，將以前習慣寫的“亡”字，逐步改成“無”了。

四、“無”語詞的發展

在前老子時期的文獻中，“無”的使用已經是司空見慣了，因為隨著“亡”新含義的出現，其原始含義逐漸被“無”所取代，“亡”不再用來表示“無”，而由“無”自身來表示，“無”的大量使用就非常平常了。另外，奇字“無”出現后，大有與“無”并駕齊驅之勢，幾乎都成了日常用詞。在此，有必要對“無”在其原始義的基礎上增加了哪些內涵、“無”“無”的關系作一番考察。

前老子時期，“無”已經有多種用法：① 表達否定之意的“不”。如，“初九，無妄往，吉。”(《易·無妄》)高亨注：無亂往，即當往則往，不當往則不往也。② 表示禁止之意的“不要”，如“無荒棄朕命”(《尚書·蔡仲之命》)。③ 用作代詞，相當于“沒有哪個”。如“無草不死，無木不萎”(《詩經·谷風之什·谷風》)。④ 用作連詞。一是表條件關系，相當于無論、不論。如“宥過無大，刑故無小”(《尚書·大禹謨》；二是表假設關系，相當于即使。如《左傳·僖公二十二年》：邾人以須句故出師，公卑邾，不設備而御之。臧文仲曰：“國無小，不可易也。”“國無小”，意為“即使是小國”。 ⑤用作助詞，用于句首。楊樹達《詞詮》(卷八)中對此亦有說明：“無，語首助詞，無義。”如“無念爾祖，聿修厥德。”毛傳：“無念、念也”(《詩·大雅·文王》)，《左傳》中亦有這種用法，如“若寡人得沒于地，天其以禮悔禍于許? 無寧茲許公復奉其社稷。唯我鄭國之有請謁焉，如舊昏媾，”“無寧，寧也。無為發語詞，無義，不可作否定詞看。”[14](75)(《左傳·隱公十一年》)

從另一個角度來看，“無”的使用不再僅僅停留在對現象的描述，而是在政治思想、文化生活以及自然界等領域也廣泛使用。如，在政治思想領域的使用：“亂罰無罪，殺無辜”(《尚書·無逸》)，“無偏無黨，王道蕩蕩”(《尚書·洪范》)，“鄭莊公……既無德政，又無威刑”(《左傳·隱公十一年》)。在文化生活領域的使用：“無食桑葚……無與士耽”(《詩·衛風·氓》)，“無逾我里，無折我樹杞；無逾我墻，無折我樹桑”(《詩·鄭風·將仲子》)。用在自然界領域的，如“無草不死，無無木不萎”(《詩·谷風之什·谷風》)，等等。

更為重要的是，奇字“無”的大量出現， 并與“無”基本上是通用不分的。“無”與“無”關系又是如何? 張岱年先生說“無無兩種寫法的演變關系如何，尚難祥考”。愚以為，“無”“無”二者并非寫法上的演變，而是含義上實現了合流，最后由無來通行表達它們的含義。奇字“無”原作，《說文》曰：“通于元者，虛無道也。”謂“無”由“元”的一撇上通而造成，“元”即開始，開始再往前，就是“無”了。又曰：“天屈西北”，謂“天”的西北一角彎曲即“無”，含有“無”具有僅次于天的意思。此外亦有“人屈膝向天祈禱”的說法。此“無”似人們事“無”之“無”，是掌控一切的大有而非空無，是“元”的再往前，地位僅次于“天”。可見，“無”“無”二字意思相當，于是就有了我們今天看到的“無”、“無”、“毋”在銀雀山漢墓竹簡中的混用，及“無”在馬王堆漢墓帛書中風行一時。經過今古文的爭論，大概到漢靈帝熹平四年時正式規范經書文字，即《熹平石經》的書刻以后，奇字“無”僅保留在《周易》經傳中，而其它的“亡”、“無”“無”等都一律由“無”作為通行文字來表達。

由于奇字“無”本身內涵的“怪異”，使“無”(“無”)由一個日常范疇上升為一個哲學范疇做好了重要的基礎。當然，前老子時期的“無”還沒能成為一個哲學范疇，但已經展現出了一個由對現象的簡單描述向政治思想、文化生活等領域的發展和演進的歷史畫卷，尤其是“無”“無”的通用，且“無”的“元之前”“次于天”的地位，暗示著“無”(“無”)距離形上含義發生的一步之遙。我們知道，對于天地萬物從何而來的思考，一般的人們總是沉醉于去追問禮樂之道或天命鬼神等，這都是“有”，當時的哲學家們基本上也都停留在此，但“有”何以有、“有”如何有? 這應當是繼續向前追問的問題，《老子》所做的工作就是在此基礎上的向前一躍：“天下萬物生于有，有生于無”(《老子·四十章》)，就是超越人們僅囿于“有”的思維局限而進行的進一步思考：“有”又從何而來?

《老子》為何將世間萬有的源頭追尋至“無”，這并不奇怪，隨著天命鬼神信仰的失墜，人們對天、神、上帝等神秘的主宰力量發生了質疑和固有信念的動搖，世界的起因到哪尋找? 人們嘗試著從“萬有”中選擇一種(如“氣”)或幾種(如“五行”)來說明世界的起源和構成，但又始終覺得不夠周全。《老子》另辟蹊徑，試圖從超越一切現存之物來尋找其源頭，這源頭不同于任何形態、任何形形色色的“有”，而是“無”。這個“無”不是空無、純無，它也是一種存在，即“無”在，只不過這個“無”以無狀無物、無質無名等方式“在”，而與一切現象界、經驗界的“存在”具有本質的區別。這與西方傳統形而上學及先秦其他諸子追問“諸存在”之“存在”卻把“存在”想象成一種(幾種)“物”，有著根本的不同，這不能不說這具有革命性的突破的意義。

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Abstract:This paper surveys the origin and development of the “emptiness”, searches for the concept of the ancient source of knowledge and religion, and its original and derived meanings in the pre-Laozi period, and analyses the process of the “emptiness” which developed from an everyday word into a philosophical concept. Through the above analysis, we expound the rich comprehension and recognition of “emptiness” in the pre-Laozi period. The philosophical concept of “emptiness” is in essential leap from this basis.

Key Words:emptiness; none; escape; Pre-Laozi age; source; preparation of philosophy

The original and derived meanings of the emptiness and the preparation of philosophy in the pre-Laozi period

ZHOU Chunlan

(Philosophy College, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

B223.1

A

1672-3104(2011)02?0034?05

2010?10?24

周春蘭(1982?)，女，江西龍南人，上海師范大學哲學學院博士生，主要研究方向：道家哲學.

[編輯: 顏關明]